文化英雄是神话传说中一个种族或宗教群体的文化创造者。战国时期的礼学文 献将古代圣王视作文化英雄，他们因治民有功而被百姓祭祀追念。〔1〕现存的早期 文献表明，到战国晚期(前475—前221),与黄帝及其文化发明相关的传说[2]占 据了中国历史相当重要的位置，而对其文化发明的崇拜仍继续影响着当下的中国文 化。[3]《世本》提供了各种文化发明及其发明者的信息，从辑佚《世本》所见， 黄帝除了对战国时期的文化有诸多贡献外，其实并没有发明文字，传说中文字的发 明者是黄帝的臣子仓颉和沮颂。(4)事实上，与黄帝有关的神话将他描绘成是从人 手中接受而不是自己创造文献的人。5但这并没妨碍现存最早的文献目录《汉书 ·艺 文志》6]将二十余部早期文献都归于黄帝名下。

将文本归于一位文化英雄的名下并不罕见，罕见的是黄帝名下的著作数量远  远超过其他文化英雄。特别是考虑到黄帝并非儒家圣王，这一点就更加值得注意  了。例如神农，据说他是比黄帝更早的一位圣王(7),被认为是六部文献的作者(其  中一部与黄帝“合著”)。〔8〕另一位圣王伏羲〔9〕,八卦的创始人，如果将《易》 也视为他的作品，那他的名下也只有两部著作。〔10〕著名的儒家圣王尧、舜、禹  就更少了，尧和舜只和一部房中类文献有关，而且据说由他们二人合著。〔11 禹  只是一部文献的作者，但根据《艺文志》相关条目的注解，这仅有的一部文献可  能也是伪作。〔12〕尽管帝喾在《山海经》中是远胜于黄帝的创造者，但《艺文志》 并没有将任何作品归于他的名下。〔13〕相比之下，《艺文志》将二十三部文献归  在黄帝名下。〔14〕

但《艺文志》的编者在注解中很小心地指出这些文献是“托(託)”或“依 托(依託)”之作，这个词所揭示的更多是“黄帝书”的性质而不是作者归属问 题。〔15〕在辨伪的话语论述中，使用“托”或“依托”这个术语是用来辨别一部 真实古籍的伪本。比如，《黄帝说》四十篇被认为是“迂诞依托”,那么它必然 是一部黄帝创作的真实作品的伪造本。可能存在真实文本的假设除了影响对文献作者归属问题的理解，它建立起的标准同时还影响到对现有文本的接受。因为这 一假设的真实作品可能从未存在过，所以将其划分为伪作的分类方式尤其有害：这 样不仅黄帝会被误认为是作者，这些文本本身作为历史资料的价值也会受到损害。

考虑到早期文本中黄帝和其他许多文化英雄之间的模糊性以及经常互相矛盾的 现象，现在几乎没有人承认《艺文志》中黄帝名下文本的真实性。汉代学者尽管在 这些文献上留下了“迂诞依托”的注解，但他们这样努力挑选出依托黄帝之作，可 见他们一定认为其中一些文本是真实的。接受《艺文志》注释的可靠性，就意味着 汉及汉以前的学者们承认至少部分黄帝作品的真实性。〔16〕司马迁在《五帝本纪》 中将汉人和汉文化的源头追溯到黄帝身上，尽管司马迁注意到百家言黄帝有“不雅 驯”之语，但他仍然选择他认为可靠的资料将黄帝塑造成了一个历史人物。〔17〕

这些关于作者归属权的问题引发了另一个值得关注的问题：为什么黄帝名下会 比其他文化英雄多出这么多作品?为了回答这个问题，本文会首先考察《艺文志》 中黄帝及其臣属名下文本的类型。之后将通过讨论不同文献对黄帝的描写以及汉代 学者对这些文献的相关研究进而来探讨黄帝的传说，以期通过考察黄帝著作的类型 来揭示将如此之多的作品归于黄帝名下的原因。在此基础上，本文也将揭示东周宗 教、礼制和宇宙观是如何影响到黄帝名下的这些作品的书写的。

一、黄帝在《艺文志》中的作者身份

余嘉锡在《古书通例》中指出，绝大多数早期文献的命名都是由后世读者追题 的。而且文献最初是以单篇形式(书于木简或竹简)流传，之后与别篇合为一集， 被编者系于该文本所属学派的创始人名下，哪怕学派创始人自己跟其中的内容并无 直接联系。因此，那些被认为是一个文本系统源头之人的名字，往往既是作者又是 书名。〔18〕李零由此认为，作者名字同时又是标题的中国早期文本，体现了编者在 合并短篇制造长篇文本这一过程的背后对文本进行分类的原则。〔19〕这一论断也解 释了李零为何会将《艺文志》中黄帝的著作看作是一个相互关联的更大的文本类别， 称之为“黄帝书”。以黄帝之名命名的书名，和那些以黄帝臣属及其后世追随者的 名字命名的书名一起形成了一张作品信息网，松散地围绕在黄帝的周围。〔20〕

尽管将黄帝及其臣属的相关著作宽泛地分为一类有其用处，但这样的分类方式  过分简化了文本作者权的问题。由于这类著作的稀少，我们无法比较黄帝与其臣下  的作品。但是有一点是肯定的，那就是特定的作品归属可能反映了不同的文本传统，不同形式和内容的文本现在都被统一到“黄帝书”下。幸运的是，正是这一将不同 文本系于不同人物的做法提供给我们认识汉代学者如何确定他们所组织的文本作者 的线索。从这个角度来看，我们有理由认为《艺文志》中的作品都从某些角度显示 出其文本的重要特性，否则汉代学者就不会煞费苦心地将它们系于不同作者名下来 区分这些文本了。汉代学者所做的归属并非毫无依据，尽管有些归属在今天的学者 看来显得牵强不通。

考古发现的文本证据不断证实着余嘉锡的论断，大多数中国早期文本的书名和 撰者都是由后人追题的，本身既无书名也不题撰者。21〕刘向(约前77—前6)和 刘歆(约前50—23)等西汉学者在重新整理宫廷藏书时就遇到了这个问题，他们 先要对单篇(或卷)形式的文本进行确定分类，再整合成书，就像《艺文志》所列 举的那样。《艺文志》并没有直接描述汉代学者是如何做到这一点的，但相关资料 表明，校理群书的西汉学者或许有办法确定文本的作者，无论是口传还是书面形式 的作者。目前尚不清楚关于作者身份的信息是如何流传下来的，但这对于汉代的学 者来说似乎并不是一个完全无法克服的问题。

我认为各个参与文本生产和流传的学术团体，包括整理国家藏书的汉代学者在 内，他们之间的关系在文本作者权归属的区分和分类上可能发挥了重要作用。事实 上，一些向朝廷献书的人自己就喜欢收集甚至创作文本。例如刘安和刘德(?—前 130),据记载这两位著名的西汉诸侯王兼藏书家都向朝廷献过书。他们招揽文士，  有自己收集和生产文本的文人圈子，并且以此闻名。[22]当然，这些圈子中产生的 文本在进献给朝廷时，已经明确了它的作者归属权。同样，朝廷的学者也有他们自 己所属的圈子。例如，刘向在记载校书信息的叙录中，通常会提到文本的最终定本 是考虑多个版本后的结果，而这些众多版本中只有一些会编入当时宫廷藏书的索引， 其他则被置于别处。〔23〕那些刘向等人参考过的不同版本的文本，不仅有助于校勘 呈现给皇帝的最终定本，还为整合文本和确定作者归属提供了蛛丝马迹。

由于国家和地方的文人圈都是由那些有师承家学的个人组成，所以上呈给朝廷 的文本并不会在作者归属上给汉代学者带来太多困扰。在现存的叙录中，刘向并没 有表达出在识别和确定作者问题上有什么困难。但这并不意味着确定作者是一件轻 而易举的事，也不意味着书名就是固定的。有可能存在这样的情形：尽管一些作品 没有题目，另外一些作品的题目在学者所知中也不尽相同，但汉代学者能找到足够的信息来达成共识。

正如汉代学者试图揭示出“托”于黄帝的文本，与黄帝有关的文本的作者权归 属问题要小心对待。《艺文志》中的一些注解明确指出，以黄帝命名的文本是出自 战国人之手。〔24〕考虑到这一点，宽泛地使用“黄帝书”这一类别来指称黄帝及黄 帝臣属名下的文本虽然带来了分类上的方便，却忽视了早期中国文本在形成和传播 的关键阶段所产生的细微差别。

另外，广泛使用“黄帝书”这一术语也可能引起误解，因为这个术语在不同  的语境中也可以用来指称其他文本。例如，《列子》中的“黄帝书”或“黄帝之书” 似乎是指与《老子》思想和风格相近的黄帝著作。〔25〕一些学者在讨论马王堆三   号墓出土的四篇古佚书时也会用到“黄帝书”这个词。〔26〕正因如此，我在下表  中标注了所有黄帝臣属名下的文本，尽管李零说它们在叙事策略上可能与黄帝有   关〔27〕,但我认为它们并不属于一般“黄帝书”的范畴。李零在讨论他认为具有   共同特征的文本时使用“黄帝书”一词有他的原因，但本文的讨论并不包括广泛   意义上的“黄帝书”。为避免上述混乱，本文有意区分黄帝的作品和黄帝臣属的   作品；这样做也是为避免去做我们力所不及的事，即对二者进行比较，因为这些   文本均已失传。

除非另有说明，下表是根据《汉书 ·艺文志》中所列书目绘制的。

表 1 黄帝及黄帝臣属名下的文本

*据称为黄帝臣属所著。

**a/b:a     表示黄帝作品的卷数或篇数；b 指黄帝和黄帝臣属作品的卷数或篇 数总和。

我们根据表中包含的信息或许能有一些发现。首先，如果以某个人名来命名作 品能够为汉代学者提供作者权的信息，在当时所有可见文本都被系统分为六略的情 况下，明确归于黄帝的文本则只分布在其中四略。有意思的是，二十三个黄帝名下 的文本中，的确没有一个被收入儒家六艺略和诗赋略。

此外，该表显示，大多数(二十三部中的十五部)黄帝名下的文本属于数术略 和方技略，具体统计数据如下：二十三部中六部属于诸子略，两部属于兵书略，六 部属于数术略，九部属于方技略。讨论黄帝著作的分布时另一个要考虑的因素是每 类之中所包含的篇或卷的总数。尽管篇或卷作为文本单元并没有标准长度，但卷普 遍长于篇，一卷可以包括好多篇。数术和方技类的文本共计二百六十三卷及三十三 篇，这表明此两类的作品数量可能比诸子和兵书略的一百七十九篇要多得多。

最后，如果篇或卷确实分别对应书写的介质——简和帛，那么数术和方技类文  本则可依据其书写介质(帛)进一步区别于其他类别文本。〔28〕应劭在《风俗通义》 中说，刘向在校理书籍时会先将文本写于竹简之上(“先书竹”)。[29 人们已经  意识到，竹简上的错误可以通过刮除上面的字或重新编排竹简来修正，这比在布帛  上修改错误更容易。只有当某一文本最终刊定，刘向才会令人将其譽在布帛之上(“上  素”)。[30]刘向的方法成为惯例，至少一直持续到东汉，因为应劭发现即使到了  他那个年代，东观藏书也是既有简本又有帛书本(“竹素也”)。〔31〕

如果《风俗通义》对文本编校的描述是准确的，那么似乎大部分数术类和方技  类中的黄帝著作都没有保存简本。这意味着有可能大多数数术类和方技类文献没有  像其他文献那样经过大量编校。在向朝廷呈献定本前，重要的修订校对应该已经完  成了。也有可能是文本内容存在某些格式上的难题，比如使用了大量图表，那么在 布帛上书写要比在竹简上相对容易。或者，昂贵的丝帛作为此类文本的书写材料， 可能表明数术和方技类文献是在比较富有的圈子中产生和传播的。如果是这样，拥 有和阅览这样的文本本身就是财富和名望的标志。不幸的是，《汉书 ·艺文志》中 所列数术和方技类文本的全部散佚，让我们很难凿实这些著作主要书于布帛的原因。

这也引发我们思考为何黄帝文本会被排除在儒家经典之外，为何大多数黄帝著作都与数术和方技有关。这些问题还能帮助我们理解为何如此多的作品被归于黄帝  而不是其他文化英雄的名下。虽然黄帝名下的文本内容与儒家文本相异，但《左传》 和《礼记》记载的轶事中有时也会出现黄帝。有趣的是，这些逸闻轶事的字里行间  都表露出试图将黄帝形象合理化的努力，而这种合理化又是以一种与之前截然不同  的方式来塑造黄帝形象的。

本文下一节将论证黄帝实际上是被儒家经典排除在外的，并探讨以上提及的那 些轶事在解释黄帝形象合理化的时候所传达出来的信息。

二 、黄帝四面

作为传说人物，黄帝被描绘成一个生有异相之人，比如一些文献形容他有四张 面孔。根据《尸子》记载，子贡曾问孔子曰：“古者黄帝四面，信乎?”〔32〕意思 是黄帝真的有四张脸吗?孔子驳斥了这一问题，指出子贡误解了“四面”这个词的 真正含义，并给出了一个与子贡的理解不同却很理性的解读，认为黄帝四面应作如 下解：

黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功， 此之谓四面也。〔33〕

然而子贡这个关于黄帝四面的奇怪问题似乎也并非无中生有。虽然并没有四面 黄帝的流传说法，但子贡说的轶事，让人们不由得去揣测这一叙述在当时是否确有 流行。上面的回答不仅反映了夫子的智慧，也强调了追求叙述的合理化在这一轶事 形成过程中所起到的核心作用。通过合理化， 一个传说人物就被转化成历史上真实 存在的圣王。换句话说， 一旦这样的历史化完成，传说人物就变成了历史事实，这 将影响以后人们在相应历史背景下对这一传说人物的理解。〔34〕

黄帝故事传播中的合理化给理解连贯的黄帝形象带来了困难。这样的叙述不仅 要求将所有黄帝传说合理化，还要求删去合理化前的所有传说，这样才能清除那些 彼此矛盾的记载。而且，由不同群体在不同情况下所做的合理化，也产生了对黄帝 故事的多种新诠释，这就让黄帝传说的一致性问题变得更加复杂。[35]太史公编写 黄帝本纪时，他面对的可能就是这样一些复杂多样的材料。

在叙事的结构组织方面，《史记》对黄帝的记载是从他的家族世系和年轻时的 不凡身世开始的，然后概述他的成就，最后是有关黄帝死亡及其后裔的记载。尽管 这是《史记》本纪部分的叙述，而本纪的写法跟传记体例不同，但这种结构成为《史记》人物传记的典型模式。《史记》采用这一传记结构呈现了第一个黄帝的综合形 象，将他描绘成中国文化的创始者，而这一文化一直延续到司马迁生活的汉代，并 在《史记》编纂的时代继续繁荣。司马迁叙述了黄帝的军事成就，他战胜了炎帝和 蚩尤，在上任领袖神农氏的衰微统治下救民于水火。对太史公而言，这些事件对建 立一个秩序井然的社会具有重要意义。这也是为什么战胜蚩尤会成为太史公探讨人 类历史的起点。〔36〕

然而太史公在《史记 · 五帝本纪》结尾处的议论表明，历史化的黄帝只代表一 种观点。黄帝在别的文献中确实还有其他“面孔”,但是有证据表明，其他的面孔 都被太史公有意排除在外了。根据太史公自己的说法，他选择这样的编写方式出于 以下理由：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文 不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》,儒 者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆  各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春  秋》《国语》,其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表 见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意， 固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故着为本纪书首。〔37〕

这段话揭示了太史公在组织黄帝的叙述中是如何选择材料的。从中我们了解到， 太史公既有“雅”的材料，也有“不雅”的材料，但这些“不雅”的材料，由于缺  少儒家“雅驯”经典的正统性而有意被弃之不用。这些“不雅”的内容包括百家之  言和长者口头传承的传说和神话。像“黄帝四面”这样奇怪的细节，很有可能也出 现在太史公所没有使用的“不雅”的材料中。不仅材料的来源，资料的异质性也必 然导致对黄帝描述的不一致。太史公非常明确地表示，他选择的是“雅驯”之言来 描述他心中的黄帝。

为什么选择“雅驯”而拒绝“不雅驯”的材料来为黄帝立传，太史公也做出进 一步的解释。太史公以《五帝德》和《帝系姓》为基础来撰写黄帝本纪。虽然这两 部作品被看成是孔子传给弟子的权威教导，但仍需要从其他儒家经典中寻找更多关 于黄帝的资料作为支持，尤其是《尚书》里的相关章节， 一向被认为是记载古时君 臣事迹的最可靠的材料。〔38J这里我们必须注意，传世本《尚书》根本没有提到过黄帝，这些典谟训诰将文明的开端追溯及古时圣王的革新，而不是黄帝。与《史记》 将黄帝视为文明的创始者相比，《尚书》将这一功业归于另一位圣王尧帝。而根据  《五帝德》的谱系，尧比黄帝要晚得多，这就使得太史公对黄帝的历史化处理变得  不那么牢靠。由于和《尚书》谱系相矛盾，他摒除“不雅”之言的努力就显得有些  徒劳，哪怕他查阅过“古文”,认定自己摒弃的这些材料并非“雅驯”。〔39〕这一  困境不可避免地妨碍到太史公在书写黄帝传记时对材料的评估和选择。

太史公也意识到上述困境，并因此对自己的做法给出了两个解释：首先是“书 缺有间”。这首先说明太史公认为《五帝德》是可信的，而且他相信黄帝确实是中 国历史的起点，尽管这在《尚书》中缺乏相关证据。这样，黄帝在《尚书》中的缺 席，就被推测成是由于文字记载缺失造成的。

又或者，太史公还发现“其轶乃时时见于他说”,这些“他说”即诸如《春秋》 《国语》等他认为可靠的文献。这些文献所记载的信息，对《五帝德》和《帝系姓》 等章既起补充又起证实作用，可以说是“发明《五帝德》《帝系姓》章”。太史公  通过将《五帝德》和类似《春秋》《国语》等历史文献联系起来，使黄帝的历史化  在缺少更权威的《尚书》(根据以上引文的文意)材料的支持下得以成立。

太史公对黄帝的历史化处理，不仅影响了后来人对黄帝故事的阐释，也塑造了 中华民族和文明起源的概念。黄帝成为几乎所有先祖谱系的源头，而整个古代中国 历史系统都在其基础上得以重建。太史公所使用的《五帝德》《帝系姓》《国语》 等文本，今天仍然被认为是历史证据，是建构、描述和阐释历史记录产生之前的历 史的基础。

此外，尽管“疑古”的历史学家认为黄帝是一个传说或神话性的人物，但直到 今日，我们仍然能看到参考黄帝故事来解释考古发现的现象。当然，今天，把黄帝 作为一个历史人物来看待，对不少中国古代史的学者而言并不那么可信，他们更倾 向于将黄帝视为一个总称，指代一群人、一个社会，或是一种可以通过考古追溯的 文化。然而，这一观点的基本前提，无疑仍然取决于从《史记》开始的对黄帝的历史化。〔40〕

尽管太史公对黄帝行状的记述影响深远，但其记录方式也存在着明显可见的局 限。其中最大的问题就在于，太史公在尝试将黄帝历史化时摒除“不雅”材料的做法， 直接导致了黄帝形象的不完整。这不可避免地影响了人们对黄帝时期文化繁荣的解释，而对这一问题的探讨从东周便开始了。再者，尽管做出了努力，太史公却未能 彻底地调和互相矛盾的黄帝形象。就拿太史公依据的材料《五帝德》来说吧，里面 的记述有时就与《史记》所记的历史化的黄帝形象很不一致，例如我们看到文中有 这样一段对黄帝的描述，是宰我问孔子黄帝寿命一事，其中就暴露出与《史记 ·五 帝本纪》中的黄帝形象的出入：

昔者予闻诸荣伊言黄帝三百年。请问黄帝者人邪?亦非人邪?何以 至于三百年乎?〔41〕

宰我的问题与子贡“黄帝四面”的问题相似，都在质疑传说中黄帝的超人特征。 在这里，孔子又一次在道德框架内解答了弟子的问题。孔子说：

生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰 三百年。〔42〕

孔子在回答弟子的问题时，使用了同样的策略，将弟子所提到的传说合理化， 也就是将旧说字面上所记黄帝的奇怪之处，转化成一种具有政治智慧的形象，并以 此来强调黄帝的统治和功绩。同样值得注意的是孔子对黄帝合理化的过程中将旧说 历史化和道德化所产生的说服力。例如，在对“黄帝四面”这一传说进行去神话化 时，孔子将黄帝的四张面孔解释成“合己者四人”。通过这种修辞处理，黄帝的奇 怪形象和他的统治技巧及愿意与他人分享权力的美德就被联系在一起。同样，在解 释黄帝作为历史人物如何能享寿三百年的问题时，孔子将一个人的寿命诠释为他对 社会的持续影响，从而进一步加强了对黄帝神话的历史化。这两个例子，在修辞上 更倾向于从比喻的角度来理解黄帝故事，而不是从字面意义上进行直接解释。

但不可否认的是，除了黄帝的合理化形象外，黄帝四面的观念确实普遍存在。 除了子贡提到过，马王堆三号墓出土的帛书《老子》中也有关于黄帝四面的描述。 根据帛书所记，这四张面孔能使黄帝观审四方、明察秋毫，从而能制定出更明智可 行的政令，更深切地体察民情来治理国家，黄帝“是以能为天下宗”。〔43〕

同样不足为奇的是，在不少资料中，黄帝还以一个类似神的形象出现，在仪典  和战争中能够号令龙、怪兽、野兽、鬼怪、风神和雨神。(44)甚至《史记 ·封禅书》 中也保留了黄帝作为神的形象。在《封禅书》中，方士公孙卿向汉武帝(前141—  前87在位)描述黄帝如何得道升天。这段记载也反映了黄帝在不同学派和人群中  产生了众多不同的形象。[45]事实上，杨宽曾指出，黄帝之名源于“皇帝”,古音中黄*wa] 和皇* (g)wap   十分接近，“皇”字取义伟大而威严，因此围绕黄帝 和其他圣王的故事都是从“伟大而威严的帝王”神话演变而来的。[46]

因此，黄帝作为许多文本的作者，其神话形象应当被考虑在内。事实上，黄帝 所具有的神话性的一面和他名下文本的性质有着密切的关系。黄帝作为神所显示出 的超自然力量无疑会增加其名下文本的权威性和可信度，因为他的神力与他名下的 文本内容有直接关系：大部分黄帝著作都属于方技类文本。将这些文本与超自然人 物联系起来，不仅提高了可信度，而且是必要的。没有通神力量的人是创作不出这 样的数术、神仙类文本的。从这个意义上来说，正是因为黄帝所具有的神话性的一 面，才使他成为方技、数术著作的合适作者。

反过来说，黄帝的历史化也有助于提高黄帝著作的可信度和接受程度。一个普 遍接受的说法是，神是拥有某些神秘知识的，但这种知识只有在显示给人之后才能 在人群中传播，而且这些知识须得被证明有效之后才得以留存下来。在为数不多的 与黄帝有关的现存文本中，比如在《黄帝内经》和一些房中术、神仙类文本中，黄 帝被描述成与拥有秘技者或进入超自然世界者进行对话的人。有一次，他甚至从神 女处得到了一部天书。〔47〕在这些文本中，黄帝作为人类存在的意义，不仅关系到 启示天机密语，还证明了文本的实用性，进而提高了文本的权威性和可信性。显然， 这些文本需要作为人和神的黄帝同时一体存在。

由于黄帝的历史化对他名下的文本产生了影响，因此有必要在更大的背景下探 讨这一现象的发生。这种更大的背景只有通过考察与黄帝有关的各种文献资料并研 究这些资料的年代才能获得。(48)尽管我们通常只能估计文本或某一段文字的创作 时代，但仔细分析的过程有助于我们对整个文本及其内容的理解。因此，接下来的 一节将分析人们最常引用的关于黄帝传说的文献。

三、劝言中的黄帝

关于黄帝，最常被人引用的一段文献出自《国语》,晋公子重耳(前636—前 628在位)回国继位前夕，曾向秦国寻求军事和政治上的援助。秦穆公希望将女儿 怀嬴嫁给重耳来实现秦晋结盟，但怀嬴之前曾被许配给重耳的侄子，也就是当时的 晋怀公，后被休弃，而晋怀公正是重耳回国即位所准备要清理的对象。或许考虑到 这些，重耳打算拒绝这次联姻。但重耳的随从司空季子了解到这一点后，劝告重耳 不要这样做，他说，秦晋联姻不仅能帮助流亡的公子回国掌权，而且，和非晋族的女子通婚还能保证子嗣昌盛。以黄帝为例，司空季子说了下面这段话：

昔少典娶于有峤氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。 成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。 异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。〔49〕

这段文献给出了传说中黄帝亲生父母的姓氏和他主要统治区域的地名，可能是 黄帝神话历史化的又一个例证。少典和有峤氏的身份难以追溯，但一般认为他们是 古代两个不同的部落，生活在今天中国的西部高原地区。这一推断，根据的是少典 和有峤两个部落所靠近的姬水和姜水位于中国西部这一说法。学者自信已经找到了 姜水的位置，但姬水的位置却一直存在争议。〔50〕由于周后来的崛起是在主要的同 盟姜氏集团的帮助下实现的，因此可以推断，姬水的位置与姬周部落的发源地应该 有相当密切的关系，离姜水不远。长期以来的观点认为，周文化发源于泾河和渭河 流域。但受钱穆(1895—1990)观点的影响，很多学者更倾向于认为，周人至少从 后稷时代开始便居住在山西省境内。〔51〕之后姬氏一族从山西迁徙到豳，然后又到 了位于今天陕西省境内的周原地区。这里成为姬氏新的聚居地，随着周人力量的壮 大，商的西部边境受到了威胁。〔52〕

其他不少文献资料都与《国语》里的这一段一致，或更为详细。〔53〕例如《史 记》和《五帝德》都称黄帝名为轩辕。皇甫谧(215—282)认为黄帝是由于生于轩 辕山而得名。[54]由于龟*kwra和姬 kə(*kjg)、 轩 辕 *h]an wan和天鼋*thin Jwan 语音相近， 一些青铜器上也标有天鼋符号，这被认为是黄帝的族徽。 一些现代学者 (如郭沫若和杨向奎)认为黄帝部落最初是生活在陕西省洛水的东北部，最终向南 迁徙到周原一带。〔55〕

上面引用的《国语》 一段文字也提及姬氏与姜氏之间的冲突，这可能是指《五 帝德》和《史记》所记发生在黄帝和炎帝[56]之间的阪泉之战。根据《五帝德》, 黄帝“教熊罴貔貅驱虎，以与赤帝战于版泉之野，三战然后得行其志”〔57〕。这支 猛兽组成的军队被解释成是黄帝军队的名字，可能用饰以熊、豹、虎等不同动物的 旌旗来区分。这一解释应该也受到了将黄帝历史化为古代圣王趋势的影响。〔58〕在 关于涿鹿之战的叙事中，几种文献都将蚩尤描述成野兽一样的战斗英雄，因为不服 黄帝统治而在涿鹿被俘丧命。〔59〕

黄帝的两个对手，炎帝和蚩尤，在《史记》中是分开描述的，但他们在《逸周书》关于刑书书写的《尝麦》一篇中，被合为一个故事。这个故事出自周王对掌管 刑罚之官大正讲的话，他这样说：

昔天之初，x⁶0J 作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊， 以临四方，司xx⁶1〕 上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河[62],九  隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤杀之于中冀，以甲兵释怒。用大正， 顺天思序，纪于大帝，用名之曰绝辔之野。乃命少昊请[63]司马鸟师，以  正五帝之官〔64〕,故名曰质。天用大成，至于今不乱。[65]

尽管这段文字有些地方语焉不详，但清楚地说明了涿鹿之战起于赤帝和蚩尤 之争。赤帝最初被蚩尤打败，不得不向黄帝求助，黄帝俘虏了蚩尤并在中冀杀了他。 但和《史记》的记载相反，在《逸周书》中，不是黄帝而是炎帝(注者通常认为  即为赤帝)在对抗蚩尤的涿鹿之战中扮演了重要角色。上面这段文字明确指出赤  帝和蚩尤不是一个人。学者们现在认为“二后”就是指赤帝和黄帝，他们之所以  这样认为，可能和现代黄帝传说的综合化有关，这使黄帝被拔高成中国神话史上  最核心的角色。〔66〕毫无疑问，在帮助赤帝严惩蚩尤的过程中，黄帝完成了上天赐 予二后的使命。惩罚也罢，战争也罢，暴力被认为是建立良好政府“规范”和实现  和平的合法手段。暴力是从混乱中恢复和平所必需的，这一主题仍然同商周的政治 意识形态保持一致。商周两朝的建立者们都是通过推翻上一朝的统治者来建立起自  己的统治的，《逸周书 ·尝麦》中周王在论及黄帝击败蚩尤时，同样也会让人们想  到这一治国原则。

《尝麦》的黄帝故事版本被认为起源甚早。李学勤发现《尝麦》篇的用语与西  周早期金文有很大程度的相似性，因此他推断，《尝麦》即使不像《周书序》所说  的那样作于更早的成王时期(前1042或前1035—前1006在位),那么到穆王时期(前  956—前918在位)也应该已经成书了。67〕李学勤这篇文章的目的是为了将《尝麦》 与西周刑书对应，特别是《左传》里提到的《九刑》。但很遗憾，李文并没有提  供实质性的证据；他将《尝麦》的年代定在周穆王时期也很值得怀疑，因为《尝  麦》中并没有足够的细节证明这篇东西与西周早期的昭王(前995—前977在位)   南征不复有联系，而这恰恰是李学勤为这篇文献断代的重要依据。[683事实上，  李学勤自己也承认，《尝麦》的一些表达方式与西周时期的写作习惯并不相符，  这在某种程度上其实动摇了他之前对这篇文献的年代所做的推论。《左传》显示刑书是较晚期的创作，这不利于李学勤对《尝麦》形成年代的推 测结果。叔向在给子产的书信中强烈反对子产铸制刑书，这似乎表明创制刑书在当  时还是一种相当创新的举动。如果我们将叔向在信中提到的早期刑书，如《禹刑》  《唐刑》以及李学勤所认为的西周刑书《九刑》看作是一种修辞方式而非历史记录， 似乎《左传》的整体论说就显得更加通顺。〔69〕考虑到《左传》中的历史背景是更  有力的证据，《尝麦》中的“正刑书”一词似乎应该是东周用语。这一年代判断与  李学勤对《尝麦》中晚出文字的分期相符，他认为这些晚出文字是东周时期改篡而  来。我则认为《左传》的叙述表明，那些晚出文字并非后人孱入，正相反，它们恰  恰显示出《尝麦》是晚出作品。

王晖在论证《国语》中司空季子有关黄帝论述的可靠性时接受了李学勤的观点。 王晖考查了各种文献，包括甲骨文和清华简《保训》中“中”字的用法，在与《逸  周书 · 尝麦》的“中”字对比后，他认为《尝麦》和《保训》都是流传下来的西周  文字记录。另外，王晖将《尝麦》中的“五帝之官”与甲骨文及《左传》所载少昊  以鸟名官的说法联系起来，将五官之制追溯到商代以前，并认为《尝麦》不仅成书  较早，而且所记内容也非常早，并且有历史根据的。〔70〕

尽管文章言之凿凿，但王晖的论证仍存在缺陷。王晖根据《礼记》和《仪礼》 等后期文献，将“中”释为宗庙中的旌旗，这恰恰说明了《保训》和《仪礼》都不  是早期文本。而且王晖自己也意识到关于“中”字的解释互相抵牾。事实上，《保  训》一文中“中”字的不同用法只是反映了这个问题的复杂性，而不能将《保训》 作为证明《尝麦》是早期文本的有力证据。另外，王晖在论证中将《尝麦》与甲骨 文、传说中的五官之制联系起来未免有穿凿附会之嫌，而没有认真考虑数字“五” 是如何使用的，或者“五”的意义是如何随时间推移发生变化的；分析数字“五” 与五行理论在战国时期的发展有何关系可能会有更多发现。

最后，王晖还指出，只有称王者方能行帝祭之礼。王晖用这一论点解释为何陈 氏在代替姜齐前不能帝祭黄帝。〔713但《左传》的记载并非如此。帝祭有时和祭 祖之帝两种，祭祖之帝对称王时间并没有严格限制〔72〕,例如鲁国就从来没有称王 称霸，但仍然帝祭先君。〔73〕

与比较不同版本的黄帝故事并强调它们的历史价值的做法相比，我更倾向于根 据语境来阅读这些文献。在一些语境中，比如《国语》中司空季子和《逸周书》中周王讲述的两段黄帝故事，历史真实性可能并没有那么可靠。司空季子说黄帝和炎 帝尽管是兄弟，但长在不同地方，所以有不同的德；因为德不同，所以兵戎相见。 就阪泉之战而言，黄帝赢得了这场关键性战役的胜利，这告诉我们战败的姜氏臣服 于姬氏。当然，《生民》描述姬周和姜氏是长期同盟，并赞扬姜氏拥护周的统领地 位〔74〕,但没有资料记载姜氏是如何臣服的，也没有姬氏统治的细节说明，特别是 他们早期是如何在姜氏的传统领地周原建立起自己的根据地的。

如果我们把司空季子的故事放在引发这段话的情境下去分析，可以看出他的目 的其实是想把姬姜之间的关系比附到晋秦两国上。下表显示了这种对应关系。

表 2 姬/晋与姜/齐对应关系

如表所示，神话的每一个环节都和秦晋两国的关系形成了对应。而且，这种对 应关系是为了增强司空季子此段论说对目标听众的说服力：司空季子试图让重耳明 白，通过与秦联姻而得到秦国支持，比任何姓氏差异、国家间的偶然冲突都要重要。 他对姬姜两氏的描述强调了他的观点：姬和姜异地异德，彼此争斗，但联姻后他们 的后代便兴旺繁荣起来。此处与《左传》其他地方的不少论说的功能一样，黄帝成 功处理与炎帝关系的作用，是为了预示如果晋公子听从司空季子的建议，那么他也 会取得同样的成功。

然而，黄帝的神话从来都不是为了忠实传达历史事实。在传递有关黄帝的信息 时，司空季子关心的是将黄帝和重耳面临的情形联系起来所产生的说服效果，而不 是历史的准确性。一些学者坚称，司空季子关于黄帝的这段论述，应被视为从远古 时期流传下来的史实准确的口传信息。但很难确定这一口传链条可以追溯到多久远 的过去，而且也不清楚司空季子的叙述和口传叙述有多少共同之处。它们之间缺乏明确的联系，这也解释了为何对黄帝的统治区域有如此多的推测，以及为何难以确 定黄帝所居姬水流域的位置。这种困难很大程度上是由于假设所有文献都记录了历 史事实，就黄帝而言，就是假设这些事实可以在不考虑其文本背景的情况下被拼凑 在一起，来创造出统一而精确的黄帝历史形象。

但不同文献所反映出来的互相矛盾之处让我们不得不质疑这些假设的真实性。 如果我们试图从司空季子的故事中提取有关黄帝的历史或地理信息，姬水的位置就  应该在晋国境内，因为司空季子将姬水流域的黄帝领地和晋国相提并论。换句话说， 姬水的准确位置在司空季子的劝说中没有任何作用。

和司空季子的故事一样，黄帝对蚩尤和炎帝之间的阪泉和涿鹿之战也呈现出迷 宫一般错综复杂的详细信息。例如，《五帝德》和《史记》都提到了黄帝战炎帝， 但和《史记》不同，《五帝德》并没有叙述涿鹿之战。《史记》将阪泉之战和涿鹿 之战作为单独的事件分开描述，黄帝是这两场战争的发起者和最终胜利者。而在《逸 周书 · 尝麦》中，炎帝和蚩尤，即天所命定的两位统治者，成了主要人物。黄帝只 是炎帝的帮手，并且没有迹象表明他们二人在阪泉进行过战争。然而《逸周书》的 另一篇《史记解》却说阪泉之战中与黄帝对战的是蚩尤而不是炎帝。这可能也解释 了为什么这一篇会将蚩尤称为“阪泉氏”。〔75〕而且，《水经注》引用过一份早期 文献证实阪泉和蚩尤确有密切关系。〔76〕其他地理资料也表明，阪泉又名黄帝泉， 而涿鹿则是黄帝的都城。〔77〕综合所有信息， 一些学者得出结论，认为阪泉和涿鹿 位于同一地区，阪泉之战就是涿鹿之战的别称。〔78〕实际上，所有这些文献保留的 仅仅是一个古代圣王、战争英雄和战争的叙事框架，想要分清楚记忆中真实和想象 的界限几乎是不可能的。〔79〕

然而，如果我们将蚩尤、炎帝(赤帝)和黄帝的神话看作一种修辞策略，那么 在重建黄帝的历史时，所有看似矛盾的要素就都能符合论说的意义。尤其是考虑到 《尝麦》是一篇关于建立刑罚制度的文章，由于周王这段论说的目的是为了颁布《刑 书》九篇，因此他提倡将暴力的合法性作为实现善政的手段也就不足为奇了。接着， 故事背景设定在天下制度尚不完善之时，正等待上天选定的二位君主赤帝和蚩尤治 乱安危。不幸的是，共治模式带来了混乱，蚩尤驱逐炎帝打破了权力的平衡。为了 结束混乱，恢复和平，赤帝寻求黄帝的帮助。黄帝使用武力消灭了蚩尤的威胁，建 立了法治。只有通过暴力才能完善上天的工作，并恢复和平。从这个角度来看，周王讲述这一特定事件并不是为了叙述历史事实，而是说明 自己颁布新法的正当性。周王通过引证黄帝使用刑罚平定天下，不仅将其行为合法 化，而且将自己当下的行为与传说中的圣王联系在一起。

如前所述，黄帝轶事应该被理解为说服的策略而不是对历史事实的陈述。甚至 是《史记》的黄帝本纪也没有达到“历史”的水平，因为那不过是在固定的叙事框 架中对分散的历史信息进行重新编排。正如张光直所言，研究商周神话的主要方法 应该是将它们视为满足其所在时代需要的神话。与这些神话所讲的不同，它们并不 能反映更早期社会的生活。[80以《史记》为例，它反映出的是西汉文士对黄帝的 描绘。同样，太史公所依据的资料更多是东周人如何看待黄帝而不是黄帝本人的形 象。与其研究“历史”的黄帝，研究这一形象在东周和早期帝国时期的接受情况可 能更好。本文余下部分将尝试阐明黄帝名下文本与东周创造这一形象的历史背景之 间的关系，特别是考虑到东周动荡的政治社会环境以及与之相适应的当时的宗教心 理和思维方式。

四、黄帝、暴力与国家

齐威王(前357—前320在位)为其先父所作的青铜敦上的铭文是最早提到黄 帝的材料之一。齐威王在铭文中被称为“陈侯因齐”,是该器的制作者。这篇铭文 自20世纪20年代以来便得到深入研究，至今仍作为研究黄帝最重要的文献之一被 频繁引用。〔81〕

徐中舒是最早释读出铭文中黄帝的人，他认为此器作于公元前4世纪中期。〔82〕 根据最广为接受的解释，该铭文揭示了田齐家族为了将篡夺姜齐之位合法化，而试 图把自己包装成黄帝的后裔。田齐的君主原是陈国国君的后裔，而陈国则认为自己  是舜的后代，根据《大戴礼记 · 帝系》的说法，舜和黄帝有血缘关系。[833因此，  新上位的田齐家族称自己是黄帝的后裔，是为了让人们联想到黄帝征服炎帝的传说， 而炎帝，据说正是姜氏的祖先，同样，《史记》中关于阪泉之战的叙述，也就成了 田齐必然会继承统治权的暗示。

也有人提到黄帝神话的出现和田齐支持的稷下学派之间可能的关系，认为黄帝 神话可能是稷下学者发明出来的，目的是将田氏篡齐合法化。〔84〕根据这种观点， 黄帝神话虽然宣称古老，但事实上根本没有那么古老。在这里，人们对过去的记忆 本身就成了一个神话：这只不过是由田齐家族策划、稷下学者实行的政治宣传的副产品而已。总之，无论对记忆和神话的操纵多么复杂，论证的基石都是因齐将黄帝 追认为自己的高祖：

其惟因齐扬皇考，绍统高祖黄帝，弭嗣桓文，朝问诸侯，合扬 厥德。 〔85〕

铭文中将黄帝认作是田齐王室祖先的意思很明显，但仍然难以解释田齐家族为 何突然需要做这方面的宣传。如果我们认同徐中舒的解释，那么根据现存资料，除 了这件青铜敦外，陈国的妫氏和黄帝的姬氏之间没有其他任何联系。《左传》根据 《帝系》也只是将陈氏的起源追溯到黄帝之孙颛顼而已。〔86〕《史记》中陈妫的起 源是从舜开始的。〔87〕鉴于即使是与黄帝同姓的周王室也没有声称黄帝是自己的祖 先——他们的祖先只追溯到后稷而已——我们必须认真考虑为什么《帝系》和《史 记》都把黄帝拔高成几乎所有东周列国的祖先。事实上，即使我们承认《史记》和 《帝系》的说法，视黄帝为所有古国的祖先，但现有证据表明，当时各国都倾向于 追认各自独有的祖先，而黄帝则另有自己的后裔去祭祀他。有材料显示，武王(前 1046—前1043在位)克商后，正如他分封了神农、尧等其他圣王之后来建庙祭祀 其祖先，他也封黄帝之后于铸或蓟以继黄帝之祀。[88人们肯定想知道，当其他任 何一个氏族都有权声称黄帝是自己的祖先时，再刻意追认黄帝为自己的祖先还会有 什么效果。由于所有现存文献资料中缺乏陈国与黄帝之间有直接祭祀关系的证据， 将“高祖黄帝”理解成是因齐宣扬田氏代齐合法化的一种手段的观点就变得没有那 么可靠了。

需要指出的是，以上只是因齐敦铭文中对“黄帝”一词若干种释读中的一种。  郭沫若提出过另一种释读，对“高祖”释为“祖先”的说法提出了挑战。他认为“高 祖黄帝”与“弭嗣桓文”是并列结构[89],那么“祖”应该作动词，是“祖述”之义， “高”作副词，修饰动词“祖”,有“高”“远”之义。因此“高祖黄帝”和“弭  嗣桓文”说的是因齐希望以古代的黄帝以及近世的齐桓公(前685—前643在位)  和晋文公(前636—前628在位)为榜样。〔90〕简言之，这种释读表明因齐并没有 自称是黄帝的直系后裔，而是表达了他的政治野心，要像传说中的黄帝那样成就一  番事业。郭沫若的解释更符合历史背景，因此显得比徐中舒的解释更令人信服。于  是，根据新的释读，整段铭文可以这样翻译：

唯正六月癸未，陈侯因齐曰：皇考孝武桓公恭哉，大慕克成。其惟因齐，扬皇考昭统，高祖黄帝，弭嗣桓文，朝问诸侯，合扬厥德。诸侯寅吉金， 用作孝武桓公祭器敦，以蒸以尝，保有齐邦，世世万子孙〔91〕,永为典尚。

六月癸未日这天，陈侯因齐说：我故去的父王、孝武桓公恭敬而成就卓著。现 在我因齐赞扬父王美好的传统，远则祖述黄帝之楷模，近则承嗣齐桓、晋文之功德， 使诸侯来朝，颂扬圣王美德。诸侯谨献吉金，因此制作此敦为孝武桓公祭祀蒸尝之 用，以求佑护齐国，望子子孙孙永远奉此为典常。〔92〕

与徐中舒对黄帝一句的解释对比来看，郭氏的解释并没有强调田氏和黄帝之间 的血缘关系。黄帝和因齐之前的霸主齐桓公、晋文公一样，成为统合诸侯所需德行 的象征。而且，郭沫若的解释强调权力的政治基础，而不是种族血缘的纽带。事实 上，因齐的题铭并不是为了宣扬他与生俱来的权力，而是以黄帝和其他霸主作为典 范来表达他的政治野心。如果我们承认敦铭中的“桓文”指的就是姜姓的齐桓公和 姬姓的晋文公，那么这一点就显得尤为突出。〔93J

铭文中因齐称作器所用吉金由各诸侯进献，这也为郭沫若的解读提供了文本内 部证据的支持。这一夸耀式的宣告无疑暗指夏朝的开国圣王大禹的故事，相传他用 各州贡金制作了九鼎。[94]因齐之父陈侯午(前374—前357在位)的三件青铜器 上的铭文中也有类似的语句。〔95〕很难确定铭文中的“诸侯”到底指的是谁，更不 用说他们是否真的向田齐进献过吉金，但这种反复声明揭示了田齐的政治野心。如 果像张光直和巫鸿所说的，九鼎传说其实是战国政治哲学的组成部分，那么使用贡 金铸造青铜器就有了政治上的象征意义[96],表明黄帝作为统治的典范已被纳入战 国诸侯争霸的政治话语体系中。如果我们理解黄帝在战国文本中的意义，就能清楚 意识到，援引黄帝是因齐为了表达政治目的所使用的一种修辞策略。

徐中舒认为田齐的国君因齐试图将黄帝作为他的祖先，尽管这一论点存在问题， 但他也正确指出，陈侯因齐敦铭文是反映黄帝在公元前4世纪的政治文化中占有重 要地位的最早文献证据。战国中期之前的传世文献和出土材料中，都还没有发现跟 黄帝有关的信息，所以黄帝在这一时期突然出现和流行的原因特别值得我们探讨。

郭沫若和徐中舒一样，认为黄帝是田齐统治者和稷下学者的共同发明，而黄帝 的历史化是田齐采用黄老之术的一部分。〔97〕当考虑到为何有如此多的文本归于黄 帝而不是其他圣王时，这一论点显得更加有趣。

在郭沫若看来，作为支持田齐政权政治宣传上的产物，黄帝在战国文献中的地位在很大程度上基于对《管子》的解读。〔98〕根据这一观点，《管子》中的文献也 是由田齐支持和控制的稷下学者创造出来的。因此《管子》将黄帝作为君主典范来 推崇，是为了支持田氏家族政治野心的修辞和宣传。但事实上，虽然《管子》的一 些篇目确实提到黄帝是一位圣王，但仔细阅读这些章节就会发现，黄帝只是古代圣 王中的一位，和田齐并没有什么特殊关系。99]而且，当时黄帝也并非只出现在《管 子》中，我们在其他不同文本中也能看到关于黄帝的各方面描写。〔100J尽管主张《管 子》文本与田齐政治野心有关的论点有一定说服力，但是认为黄帝仅仅是田齐家族 的一个发明还缺乏有力的证据支持。普鸣(Michel     Puett)认为，黄帝存在于战国 众多文本中这一现象，表明这一形象作为联系暴力与国家的学说的体现被各学 派共有。〔101〕认识到《管子》并不是只推崇黄帝一人，而且并不是只有《管子》 中才有黄帝形象，郭沫若在黄帝和《管子》之间建立起来的因果联系就值得质疑。 由此，我们也必须对黄帝是稷下学者为支持田齐争霸创造出来的这一结论持保  留态度。

退一步说，即使黄帝确实是稷下学者的发明，恐怕也不是被田齐家族所单独操 控的。更需要解释的是黄帝为何成为各种战国文献的共有母题，特别是考虑到《汉 书 · 艺文志》中黄帝名下有那么多的文本，而这一现象在以往的研究中基本上被忽 略了。在此，回顾一下过去如何处理战国文本中的黄帝神话很有必要，因为这些处 理也是我们理解作为作者存在的黄帝的基础。

就黄帝神话的产生而言，大致有两种学术观点来进行解释： 一种观点倾向于认 为黄帝神话是历史的发展，而另一种则被称为结构主义的方法，倾向于通过分析其 结构要素来探讨黄帝神话的象征意义，同时避免卷入对历史方法所依赖的所谓口头 传播论的争论。〔102〕历史方法又包括两个主要论点：一是以杨宽为代表，认为战国 文献中的黄帝神话主要反映了远古出现的口头传播的传统，当时刚刚开始出现上帝 信仰。根据杨宽的观点，上帝又被称为皇帝，东周时成为许多地方神的共同名称。  由于“皇”字在发音上与“黄”相同，“皇帝”因此也被写作“黄帝”。正因如此， 其他像尧、舜、禹等类似于神的人物的传说也包含了后来黄帝历史化的痕迹。〔103〕 杨宽之后，陆威仪(Mark    Lewis)考察了战国时期有关黄帝和蚩尤的神话，这些神 话植根于古代传统，之后被重构和演绎，因此他认为它们和战国的战争和国家管理 有密切关系。〔104〕第二种历史方法以普鸣为代表，认为黄帝神话的出现涉及战国时期的历史，但  和更早期的传统没有关系。对普鸣来说，将战国的黄帝神话和早期神话传统联系起  来的做法，不仅使黄帝神话中本就已经离散的信息脱离了原有语境，从而导致对早  期传统毫无历史意义的重构，也无法解释关于黄帝神话的多元甚至互相矛盾的叙述。

普鸣还对使用结构主义方法来研究黄帝神话的做法提出了质疑。在他看来，虽 然这种方法避免了重构所谓的神话传统的陷阱，却无法解释各种黄帝叙事之间的差 异。他认为，结构主义研究的目标是寻找黄帝神话叙事结构中的“终极象征”,但 却不能提供合乎语境的解读。普鸣又指出，为了避免使神话脱离语境，决不能使用 散落在不同文本中的材料来重新合成一个黄帝神话。相反，我们只能将黄帝神话置 于战国时期国家形成过程中针对使用战争的争论(debate)    中去考察。〔105〕

陆威仪在他对黄帝神话的研究中提到，当社会暴力与中国早期国家的出现有关  时，这种暴力是被许可的，这在一定程度上启发了普鸣的研究。普鸣考察了战国知 识分子是如何看待国家的。以国家的创建为线索，普鸣首先将相关的传世和出土文  献分成两个时间层：公元前4世纪和公元前3世纪，在这里主要关注的是这些文本 作者所说的反叛者与圣人，或者自然与国家之间的关系。〔106〕普鸣将这两个时间层  理解为作者对当时社会政治的“分歧点与关注点”(tensions and concerns)〔107〕的  直接反应，而这些作品则是重建当时长时间争论的可靠历史资料。在考察所选文本  的典型段落时，普鸣发现只有第二层(公元前3世纪)的文本提到了黄帝和他的敌  人。比较两个时间层争论的性质，普特发现第二层越来越强调国家创建过程中对暴  力的使用。第二层文本的作者有意将黄帝引入争论，是因为他与使用武力，甚至包 括以暴力篡政有关，而跟他是不是和国家的出现有关的历史人物没有关系。因此黄  帝出现在公元前4世纪的文献中，比如在陈侯因齐敦铭文和《左传》中，很大程  度上与公元前3世纪的思想争论无关，充其量仅有参考意义而已。〔108〕总而言之， 在普鸣看来，战国时期的这些争论，反映的是战国思想家对自然和文化的关系的关注。〔109〕

尽管我同意普鸣的观点，即我们应该在相应的语境下研究黄帝神话，但我对他 处理战国文本的方法有所质疑，认为普鸣给文本断代，并据此划分成两个时间层的 方法尚不完善。由于他强调文本作者对战国思想界实际的“分歧点与关注点”的反 应，这些文本的创作时间对他的分类至关重要，也对我们理解普鸣所努力建构的实际争论至关重要。不幸的是，普鸣基本上没有给出两个时间层内文本的断代依据， 也没有根据可确定年代的文本提供一个基准，使分入不同层内的文本可以进行比较。 由于在文本断代方法上缺乏更为详细的讨论，他建立在文本分层基础上的论证就显  得不够坚实。绝大多数情况下，普鸣绕开了复杂的文本断代问题，选择接受一个传 统研究中普遍被接受的年代。然而，传统断代方法主要是根据文本所属作者的生活 时代来确定早期文本年代，这是站不住脚的。考虑到这种复杂性，普鸣将早期文本 分为两个时间层的构建，即便不是完全不可能，也是极具挑战性的。

再者，普鸣对战国时期有关国家创建的争论的重构，也不能令人信服。如果没  有更准确的文本断代，就不可能追溯这种假定性争论的历史。而且，几乎没有有效 的证据显示普鸣所描述的这种争论确实发生过。普鸣只是假设他所考察的文章段落  是出于作者对创建国家的考虑。然而，我们对早期中国文本形成的认识与此相矛盾。 大多数早期文本一开始都是以单篇匿名且篇幅短小的形式流传，直到后来才被重组、 编辑、合成我们今天使用的更大篇幅的文本[110,因此，仅靠普鸣提到的那些重组 的文本，去整理和恢复文本作者的原始意图，是一项极为艰巨、困难的工作。即便  汉代学者找到了一些辅助线索来对这些文本进行分类，但他们对不同文本传统的分 类更多是追溯性的。这也对我们理解战国时期的学术传统提出了难题。

而且，早期中国文本的创作和流传远比传统断代方法所认为的要复杂。真实的 情况是，战国各文本传统之间的差异，可能并不像汉代学者所标示的那么明显，现 存的早期文本也显示，不同的学术团体其实是互相影响的。另外，那些所谓的不同 战国文本传统的学说既不稳定也不固定，当这些学说被写定，形成了文本，也许经 历了一个很长的过程，因此这些文本本身无法验证它们所记录的思想的起源和流传 的准确时间。也正因为此，普鸣通过对所谓的战国史学家的争论进行分类而发现的 不同的黄帝叙事间的差异，更可能是文本流传、后期编辑，或者是二者共同作用的 过程中产生变异的结果。简言之，普鸣对长达两个世纪的争论进行的重构，是将战 国时期的思想框架置于无法验证的文本基础之上的结果。

最后，陆威仪曾强调黄帝是象征武力建国的榜样性人物，普鸣继承了这一观点， 但同时似乎进一步夸大了战国士人眼中黄帝形象的这一面。如果我们考虑到战国和 早期帝国时期作品所描述的黄帝的整体形象，那么黄帝的形象要远比他在那些所谓  的武力建国的争论中所描述的更加丰富多彩。他是很多事物(比如武器、礼器和日常用品)的创造者；〔111〕他不仅被视为治国和战争方面的圣人，也被看作是一位在 星象、天文、历法、占卜、医学、房中术和以追求长生不老为目的的方技方面的圣 人。(112)无论早期文本中有关黄帝的信息是多么零散，传说中黄帝的形象无疑要比 他作为战争和国家的首创者的形象丰富得多。过分强调黄帝形象的这一面，会不可 避免地限制我们对黄帝形象和产生这种形象的背景的理解。如果我们考虑到黄帝名 下的兵法类文本还不足其名下全部作品的十分之一，而近三分之二的文本是关于天 文、养生和长生的方技类文献，那么这一点就显得尤为重要：我们需要更全面的语 境来了解黄帝之所以如此流行的问题。

五、黄帝与礼制、宗教和宇宙论思想

除了陆威仪和普鸣在著作中所强调的国家构建，讨论黄帝叙事还有另外两个角 度。一是关于宗教礼制，特别是东周时期人们在宗教礼制思想上的变化。这种变化 是显而易见的。就以人们对天命的理解为例。天曾经被认为是惩恶扬善的至高力量， 在东周时转变成一种用数或天象来代表的非人格化存在。〔113〕这种变化背后是人在 宇宙运行中的作用越来越大：人类推演数理，观察天象，人们认为天命就体现在数 术天象中。在这种心态下，人们仍然祭祀各种神祇以禳灾求福，但天人之间的因果  关系变得可以通过数术天象来解释和预测。

《左传》很多地方都明显表现出这种变化，例如鲁昭公(前542—前510在位) 九年到十八年出现了一系列根据天象所做的预言。昭公九年，郑国大夫裨竈不仅预  言了陈国复封和享国年数，还解释了他是如何通过星象和五行理论做出这一预言 的。[114]第二年，裨竈又预言了晋君的死日，并做了解释。〔115〕昭公十一年，苌 弘预言了蔡侯被杀。〔116〕昭公十七年，裨竈和鲁国大夫申须、梓慎预见第二年五 月将有大火。裨竈力劝宰相子产，如果准他以璀翠玉瓒祭神便能攘除火灾。〔117〕第 二年，正如之前预言的那样，四个国家都发生了火灾。〔118〕

当然，《左传》中并非所有的预言都能实现。例如，昭公十八年裨竈说，如果 子产不听他的警告，郑国将再次发生火灾，但这一预言并未成真。〔119〕诚然，我们 并不认为《左传》的记载全都是准确的历史记录，但这些记载反映了一种思维方式 的变化，即用以合理化解释预言的知识引起人们越来越多的关注。子产似乎并不相 信这种变化，他对裨窜洞察天道的能力表示怀疑，因为在他看来，天道太过遥远， 人力无法企及。〔120〕然而，如果比较子产的怀疑之语和他火灾后的应对，我们不难发现，他的行为也反映出当时不断变化的宗教礼制观念。事实上，他的行为与他 先前拒绝裨竈使用礼器祭神相矛盾。〔121〕在这里，子产所行之礼并不为禳灾求福， 而是将礼作为一种灾后恢复秩序的手段，履行人们认同的例行程序而已。〔122〕《左 传》所记这类事例，说明东周的思维方式越来越强调现代意义上的工具理性。

《左传》里的叙事还表明，子产和上述例子所代表的两种思维方式往往同时并  存。在某些情况下，《左传》的叙述者故意将这些不同思路一并呈现出来，说明可 以通过不同方式来接近真理，也可以根据不同的知识体系来做出正确的预言。例如， 关于平阴之战和襄公(前573—前542在位)十八年楚国伐郑就有两组预言。平阴 之战中，晋军成功诱骗齐侯，让他以为晋军人数远胜齐军，连夜落荒而逃。第二天 早上，三位晋国大夫根据不同知识体系都准确判断出齐军已经撤退：

师旷告晋侯曰：鸟乌之声乐，齐师其遁。邢伯告中行伯曰：有班马之声， 齐师其遁。叔向告晋侯曰：城上有乌，齐师其遁。〔123〕

第二组预测发生在楚军北伐时。楚国出兵是应郑卿子孔的请求，子孔希望借此 除去郑国几位支持郑晋联盟的大夫，从而打破郑晋联盟。听到这个消息后，三位郑 国大夫，其中依然包括师旷和叔向，对楚师动向有所判断：

晋人闻有楚师。师旷曰：不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞， 多死声，楚必无功。董叔曰：天道[124]多在西北，南师不时，必无功。  叔向曰：在其君之德也。〔125〕

与平阴之战的预言一样，三位大夫的判断都是正确的：由于天气恶劣，楚师遭 受了重大损失，因此无力继续北上与晋军交战。在这两件事的记述中，每个人预言 都被证实了，尽管这些预言是依据不同形式的知识和观察得到的——师旷根据声音， 刑伯根据卜筮，董叔根据星象，叔向第一次是根据自然现象，第二次是根据对在位 者德行的了解。尽管还不清楚这些不同的知识体系在预测的正确性和准确性上是否 存在竞争关系，但《左传》的记载展现出东周人对天人之间存在的可感知的、理性 的联系的理解。

这些对世界的解释与被称为关联性思维(correlative     thinking)的早期中国宇宙 论有关。尽管各种文献资料对关联性思想的复杂程度表述不同，但这种思想基于一 个基本认识，那就是宇宙的方方面面，天、地、人、国家、世间万物，彼此间都存 在相关性，而且这些相关性可以通过卦象、五行等数术方式被感知。〔126〕在这种背景下，天不再是一个神秘的指挥者，也不是根据德行确定人类命运的最高审判者， 而是一个由天体和时间标记组成的时空复合体。这一理解不仅反映了东周关联性思 维的特征，而且也塑造了东周的礼制和宗教习俗。

我们对黄帝叙事的理解也在这样的语境下展开。事实上，最早对黄帝之名做出 解释的资料正与五行宇宙论有关：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蜿大蝼。 黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见  草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤  之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事  则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。 火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜， 故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。〔127〕

这段话将黄帝和黄色、土气联系起来，而黄色、土气是体现五行理论的重要元 素。在这套理论中，土、木、金、火、水五行相胜，形成一个无限循环。〔128〕东周 人解释世界时，五行理论的形成和使用使他们的思想与以往相比发生了变化。在这 个体系下，季节变化、统治的合法性、政治变革都被纳入可控模式中。黄帝在这种 思维模式中也发挥着他的作用。在《逸周书 ·作雒》中，五行按照方位排列，黄色 位于中央。〔129〕《墨子 ·贵义》记载帝戊己日杀黄龙于中央，将时间、颜色、方位 关联起来。〔130〕《吕氏春秋 ·季夏纪》和《淮南子 · 时则训》也有几段同样体现关 联性思维的表述。这说明到了战国晚期，五行理论已经发展成为一个包括时间、空 间、数字、音律、气味、味道、祭祀在内的包罗万象的系统，并成为治国的指导思 想。〔131〕

虽然大多数文献都将黄帝和东周的这种宇宙论思想紧密联系起来，但一些学者 仍然认为，在相关社会历史背景下理解黄帝的关键，是将黄帝置于早期神话中去考 察，而这些神话被认为并入到了后来的东周五行思想中。许进雄的论证就是这方面 很好的例证。他认为，黄帝形象的产生要远早于五行理论的形成。他认为，黄帝的 “黄”表示黄色或佩玉之璜。通过驳斥黄帝时期色尚黄的说法，他指出“黄帝”之 “黄”一定是和佩玉以及衣服的发明有关系。他接着将衣服的发明和社会体系的 建立联系起来，将黄帝归类为制度创建方面传说的君主，开启了中国文明的第二个阶段。第一个阶段是以圣王创造器物工具为标志，第三个阶段的特点是有  历史文献。〔132〕虽然许进雄推进了相关研究[133〕,但还有一些问题尚未回答。首先， 在分析不同文本信息证明“黄帝”一词的出现早于五行理论时，许进雄和普鸣一样， 依赖的是传统的根据作者信息进行文本断代的方法，但这种方法缺乏足够的证据支  持。第二，许进雄没有解释黄帝作为制度创建者是如何与战国五行思想中的中央帝  王或者战国末期及早期帝国流行的仙人崇拜产生联系的。尽管他试图重建战国前黄  帝的一个方面，但他在论证里并没有说明将战国黄帝和早期传说联系起来的必要性。 最后，许进雄论证的最薄弱的一环在于无视东周时期的宇宙论思想背景。由于“早  期”黄帝的构建主要依赖于战国时期的文献，如果离开战国背景谈黄帝，我们恐怕  就无法真正理解黄帝叙事真正传达的内容。因此我们可以得出结论，黄帝的故事应  被视为东周神话。

对古代的偏爱并不仅仅是现代学术现象。我们探讨黄帝神话的语境，就有必要 了解东周和早期帝国演讲争论中出现的尊古趋势。前面已经讨论过，《管子》《庄 子》《韩非子》《吕氏春秋》等文献告诉我们，黄帝是和伏羲、神农等其他圣王一 起成为战国各种学说的组成部分的。如《淮南子》所说，在论述中使用早期圣王的 话语和事迹，很早以前就被认为是一种能够增强说服力的有效修辞方式：

世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。 乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与 危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。〔134〕

这段话清楚地表明，这一意见发表之前，尊古贱今的倾向就已经很流行了。为 迎合这种倾向，思想家们有意以古时圣贤的名义提出观点，即使是宣扬跟他们同时 代的东西也是如此。声称自己的论点古老，不仅能获得在位者的支持，还能吸引听  众的注意力来学习和传播他的学说。《淮南子》这段话将尊古描述成是一种被广为  接受的做法，并不限于特定群体或社会阶层，统治者和被统治者、夫子和门徒等全 都遵循这一倾向。提升古代的地位成为国家意识形态的必要组成部分，而当代学说， 无论离当下多近，也需要涂上古代的铜锈才能被大家接受、支持和传播。

尽管这段话并没有具体谈到这一描述到底属于哪个时代，但它提示我们这种趋  势在当时的作品中极为普遍，比如我们在《汉书 · 艺文志》里看到的那些托于神农、 黄帝之作，大都属于这种情况。现存的商和西周文献(例如甲骨文和《诗经》中的某些内容)尊崇的是商周王室的祖先，像神农和黄帝这样传说中的古人，只有在东 周及之后的文献中才具有显著的说服力。

应该指出的是，虽然《淮南子》的这段话表明尊古已经成为一种被广为接受的 社会风尚，但并没有描述“古”是怎样成为东周所倍加关注的问题的。尽管解释东 周社会尊古倾向原因的相关资料极少，但最近的出土信息还是为我们解答这个问题 提供了一些线索。根据吉德炜(David   Keightley)基于甲骨文对商代祖先信仰的研 究和罗泰(Lothar  von  Falkenhausen)基于东周墓葬对春秋中期礼制的考察，我认为 尊古现象与早期中国的礼制和宗教思想有关；可以这样说，正是早期中国的礼制和 宗教思维为东周话语中尊古倾向的形成奠定了基础。

根据吉德炜的说法，宗教观念是“整个商代生活的观念”,而祖先崇拜正是商 代宗教观念的核心。〔135〕祖先崇拜不是一种脱离社会现实的宗教活动，而是从政治、 经济、思想等角度渗透到商代生活的各个方面，并为“从过去获取权力、使当前状  况合法化(包括所有权利和特权的不平等)、为未来规划路线这样一种实用主义” 的施行创造了条件。〔136〕已故先王并不会被默认为祖先崇拜的对象而得到敬奉，而  是只有通过逐渐完善的祭祀礼仪系统才能获得祖先地位，但是一旦获得了这种地位， 死者便能随着时间的推移持续发挥其权威，即使现在是在死后世界而不是生前。有  考古证据表明，商代的祖先崇拜，根植于新石器时代的丧葬礼仪，可向前溯及公元  前五千年，但正如我们在商代甲骨文材料中所看到的那样，商代的祭祀仪式系统中  的众神结构为我们提供了认识崇古倾向在祖先崇拜中发挥作用的线索。

吉德炜将商代诸神中受到祭祀的对象分成六组：(1)帝或上帝；(2)自然神， 如山川之神；(3)先公，如夔、王亥等与商朝有关的特殊的半人半神形象；(4)  先商之祖；(5)商代先王；(6)商代先妣，即商代先王配偶。

吉德炜认为，这六类祭祀对象中，(2)(3)(4)类，即自然神、先公和先 商之祖属于“高等神”(the   High    Powers),并将他们与先王先妣在受享和职能上 区分开来。“高等神”作为中介，“可能处于这样的中间地带： 一边是帝(上帝), 另一边是先王；虽然不能像帝一样号令自然现象，但仍然能对天气和农业带来重要 影响”〔137〕。这样的链条中，上帝最高最远，其他任何神明都不能像他那样发号施令； 不过先王先妣离生者最近，与后代福祉的联系也最为密切。

商代诸神在祭祀系统里的排列方式，直观地呈现出他们与生者在时间上和关系上的密切程度。根据这一神谱排列方式，离生者越近的神，生者在祈福时就越有和 他们讨价还价的能力；相反，离生者越远的神，生者对他们的影响力就越小。在诸 神排列的最远端，上帝的命令几乎是不可改变的。简言之，正如吉德炜所总结的， “商人认为自然神和祖先神处于不同的可协商等级，诸神中离生者较近的先王 先妣最有可能受誓言约束，但更高的祖先神和自然神在这方面则没有那么平易 近人”〔138〕。

虽然商代神谱中距生者较远的神明不容易受到影响，但在商代的礼仪系统里， 生者通过一条“祖先化” (ancestralization)    的链条来接近他们。在吉德炜的六组 神明中，帝、自然神最不像祖先。但我们从商代甲骨文中看到，自然神偶尔也被冠 以商王之“祖”的名号，这样一来自然神就被祖先化了。〔139〕至于帝，尽管没有对 他的直接祭祀，但通过祖先化的自然神也是可以被接近的。可以说，这种祖先化贯 穿了商代诸神：通过祖先化，自然神和先公联系在一起；同理，先公和先商的其他 祖先联系起来；最后，先商先王和商先王先妣联系起来。尽管在这个链条上，祖先 化的程度从较低的先王先妣向上帝逐渐递减，但链条两端，即生者和上帝之间的关 系，却通过祖先化的链条得以建立。也就是说，通过与最远的祖先神和祖先化了的  高级神建立起联系，神谱最高端的权力最高神就被纳入一个统一的宗教体系中，我 们因此在这一体系中开始看到“古”获得了尊崇。在商代礼仪系统中，“古”不仅 帮助生者接近遥远的上帝，而且，由于与商代诸神谱系中最有权力的至高神相联系， “古”这一概念本身也借以获得了深层权威。

商人祭仪系统中蕴含的祖先崇拜也延续到西周时期，但文本和考古证据均显示， 西周的祖先崇拜及其相关宗教信仰和实践更为复杂。学者们普遍认为，为了使周克  商的暴力革命取得合法性，西周统治者有意削弱了商代祖先崇拜的重要性，并通过  强调天命的重要性来刻意提高天的特权地位。〔140〕虽然从政治宣传的角度而言这样  的解释有其合理性，但是已知的周代物质文化却显示出商周之间极强的连续性。例 如，周原出土甲骨文的相关内容，有力地证明了西周早期和商代在礼制和宗教方面  具有密切联系。这些甲骨文表明，周文化并非突然脱离商的传统，而是在克商之后， 经过一个与商文化并存、融合、共享的时期，逐渐发展演变出自己的特色。〔141〕周 代组织祖先崇拜的宗教礼制框架被称为昭穆制度。尽管这一制度所采用的隔代交替  排列祭祀世系的方式与商代祖先众神谱中的排列方式不同〔142〕,但商周祖先崇拜在多层次的物质表现形式方面显示出很多共同特征，这些物质表现形式包括宗庙的设 置、祭祀所用青铜器物、所献牺牲、演奏音乐、舞蹈表演以及颂诗等。

西周和商代祖先祭祀的另一个共同特点是权力和权威在祭祀系统中的核心地 位。如罗泰所说：

对后辈而言，其远祖地位越显赫，他在该远祖的后代中行辈越高，他就 越有资格获得特权。而祖先崇拜则为氏族的不断重组及其在人与神面前的自 我呈现提供了一个平台。它能够让生者重新确认相互之间的纽带，重新确认 他们在本氏族历史中的位置，从而开创塑造关于氏族的集体记忆。〔143〕

这种“集体记忆”既是生者权力沟通(negotiation)    的结果，也是生者权力沟 通的方式。这种将权力和更远的祖先联系在一起的观念，暗示了商朝人的宗教思维 方式：与至高神(在商代被称为帝，在周则被称为天)在时间上和关系上的接近，  可以使生者的远祖占据更有权力的位置。正如后来的周代文献所阐述的，天命授予 某一氏族，很大程度上是取决于该氏族祖先之德。换言之，因为天命可以传至后世， 后代们才能够继续享有最初由他们远祖所承受的天命。〔144〕周与商的祖先崇拜的区 别，在于周简化了祭祀系统里世系排列的方式，根据罗泰的观察，这一简化可能跟 周代的人口增长有关。〔145〕

周室被迫东迁后，东周时期见证了周王室原有的显赫政治地位的丧失。随着周 王室的迅速衰落，它对地方诸侯国的控制力也下降了，其中一些诸侯国趁机以武力  称霸。这些诸侯国最初由周的开国元勋所建立.原本为护卫王廷.但当强大的诸侯 国吞并弱小的国家，众多政治力量纷起争夺统治权的时候，诸侯国之间的自相残杀 必然进一步导致周王室力量的削弱。结果，通过西周晚期的礼制改革才最终得以确 定的周代礼制系统，不再是周王室控制势力网络中的所有诸侯国的手段。相应地，  传统的祖先祭祀被弱化，祖先的权力被削减，曾经作为有周一代宗教礼制支柱的贵 族等级体系也走到了历史的终点。以死亡以及与来世的联系为核心的古老宗教思想， 转变成关注个人显赫地位的实践行为。在考古学上，这一深刻变化，可以从整个 周文化圈内墓葬结构的发展和只为埋葬目的而生产制造的明器的普遍使用体现出 来。〔146〕

战国时期的作品，如《老子》《管子 · 内业》以及出土的《太一生水》等，也 能反映出东周宗教信仰的这种根本性变化。根据普鸣的研究，这一变化是礼学家和宇宙论者间长期争论的结果，而后者最终在公元前4世纪左右占据了上风。他指出， 这些宇宙论者(也就是上面提到的文本作者)所提出的“一即万物之初祖，即所有  神灵、自然、人类所由生之初祖”的思想，是一种自生模式，与传统的、类似于商  代祖先崇拜那种“依靠从最近的逝者和能力较弱的地方神灵延伸到更远更强大的神  祇来运转”的祭祀模式不同。〔147〕根据这一新模式，生者可以通过“返一并持一 ” 的方式成神，因为“一化生并哺育万物”;也可以通过“把一天之神按序排列，  皆源于一”的方式，从而“声称唯有他们知晓宇宙奥妙”。〔148J普鸣还认为，这  种自我神化模式之所以能够替代传统祭祀模式，是由长期人神隔绝形成的张力所  致。〔149〕撇开人神之间张力的概念问题不谈，普鸣的模式确实符合变化后的以个  人的显赫为中心的新宗教精神。

然而，这种宗教礼制改革并非一蹴而就，而是几个世纪逐渐演变的结果。这种 变化体现在春秋时期的墓葬上，到战国时期，几乎周地所有地区都能明显观察到这 一变化。而且，这一新系统也包含了至少一部分旧系统内的要素，这一点也值得引 起我们的注意。例如，在公元前600年左右的春秋中期，礼制重组迅速扩展到整个 周文化圈，以使旧的礼制系统与新的社会现实相协调。

这种礼制重组可以从贵族阶层墓中的陪葬品看得出来。这样的例子，可见于墓 葬中包含的由奢侈陪葬品组成的“特殊组合”和用以标识墓主社会阶层的普通随葬 品组成的“常规组合”中。通过增加顶级贵族的特权，春秋中期的礼制重组“将减 少低级贵族的礼制特权，并预示，战国时期贵族礼制特权将面临更加剧烈的削减”, 从而也降低了祖先崇拜的社会重要性。〔150从这个角度来看，春秋中期的礼制重组 既是对西周晚期礼制变革的更新，也是对变化了的社会现实的回应。

我们可以在同样的语境下来理解黄帝叙事，但这些叙事尚缺乏同质性，因此又 让问题变得十分复杂。《国语》《史记》和《大戴礼记》都认为他是世系和国家的 缔造者；孔门弟子子贡和宰我在《尸子》和《大戴礼记》中的提问，则表明黄帝是 一个相貌奇特、长寿惊人的神秘人物；他也被描绘成大战蚩尤和炎帝的了不起的战 神，是武器、器具、礼器的发明者和国家制度的创造者。《汉书 ·艺文志》中黄帝 名下的文本，仅看题目就知道也符合黄帝形象的不同特征。黄帝的名字出现在《汉 书 ·艺文志》的四个大类中，即诸子、兵书、数术和方技，每类又包含若干子类， 反映出他作为学派领袖、军事天才以及数术专家等诸方面的特质。黄帝形象的多样性不仅表明他在不同的文本传统中被接受的情况，也传达出他 所处的礼制宗教背景的复杂性。战国和汉代文本中所呈现出的黄帝形象的复杂性， 既是由可上溯及新石器时代的祖先崇拜的遗产所致，也是随时代社会需求而发展起 来的东周礼制宗教思想演变的结果。

从某个角度看，黄帝的创造似乎与东周的宇宙论思想密切相关。将黄帝这一圣 王或者神的形象置于宇宙的突出位置，即宇宙的轴心位置，以黄色为象征的中心， 这就有力地将黄帝叙事和东周宇宙论思想联系起来。就这一点而言，黄帝的名字和 这一形象的独特特征是如此强大而有说服力，以致早期黄帝神话的痕迹——如果这 些神话果真存在过——几乎完全被战国时期的黄帝叙事所取代。这也解释了为什么 《汉书 ·艺文志》中黄帝名下的作品主要将他描绘成精通天文、历法、占卜、五行 以及长生不老奥秘的大师。

从另一个角度来看，我认为战国神话将黄帝描述成一位古代圣王是出于祖先崇  拜的习俗，而不是更早的上古神话流传到战国时期的遗存。宣称自己古老，这一做  法本身符合普鸣提出的宇宙自我神化模式所反映出的东周思想。根据这个模式，黄  帝是与一的终极联系者，也是神秘知识体系的祖先，通过这种知识，生者可以与一  交流并得道成仙。通过远祖将自己与终极力量相联系，这让人联想到周代礼制宗教  实践中的祖先崇拜，只是随着周王室权力在整个东周时期的衰落，黄帝最终取代了 周王室祖先的统治地位。东周时期修撰世系之风变得越来越普遍，这可能也反映了  伴随王室衰微所带来的礼崩乐坏的现实。这种情况下，尽管迫切需要一个超强的人  物形象将生者与一联系起来，但东周诸侯国构建出来的祖先世系并不能填补越来越  衰落的周王室留下的空白。一定是在这样的背景下，黄帝被解释成一个占据宇宙轴  心 (axis    mundi)位置的人物，成为所有东周有权势家族的祖先。这就是我们在现  存的世系谱牒，如《大戴礼记》、辑佚《世本》和《史记》的相关内容中所看到的。

以上讨论可能也有助于解释黄帝在儒家著作的圣人名录中缺席的原因。像黄帝 叙事一样，这些后来被尊为儒家经典的作品也是在东周宇宙论思想的背景下产生的。 黄帝神话侧重自我神化模式，但儒家典籍强调的是据说反映西周礼制实践的祖先崇  拜的那些方面。考古发现揭示，儒家作品试图传达的信息与春秋中期礼制重组的主  张相一致，而春秋礼制重组号称是为了恢复西周早期的礼制。〔151与黄帝神话相比， 儒家著作重视礼仪胜于重视自我神化。因此，儒家著作所奉为典范的圣人正是那些代表了适当礼仪的人物，比如其中的佼佼者周文王和周公。从这个角度来看，虽然 黄帝叙事和儒家著作都建立在东周礼制重建的社会和宗教需要上，但它们的侧重点 不同。黄帝叙事代表了一种以更有力量的、能够帮助个人成神的圣人神(sage-god)  来替换周王室祖先的模式，而儒家著作则提出要恢复西周早期礼制。二者之间的这 种根本性差异，必然导致黄帝被排除在儒家的典范人物之外。这一点，我们在《汉 书 · 艺文志》所列的归于黄帝名下的作品目录中也可以清楚地看到。所有黄帝类书 写——不管是黄帝名下的作品，还是黄帝臣属的作品，没有一部作品出现在儒家典 籍的范畴中。

这些观点也解释了为什么黄帝叙事和老子文本传统有时会并列出现，被称作“黄 老之术”,特别是在战国晚期和西汉早期的话语中。〔152〕李零敏锐地指出，黄老并 称表明二者的知识体系比较接近，都是源于数术方技，即大部分黄帝书归属的类 别。〔1533不过这个解释也带来了一个问题：即便假设这两个传统源于同一背景， 但为何儒家著作与这二者有相似背景却与二者迥然不同?〔154〕原因在于黄老思想 是以一种激进、超越的方式来处理天、神灵、长生以及不朽等问题，这与儒家宣 扬和固守古老的礼制系统的精神背道而驰。在此，我们可以认为，《老子》和相 当一部分黄帝名下的作品与养生延年和追求长生不老有密切关系。〔155〕因此，被 标为黄老一类的文本传统源于这样一种理解：即此二者名下的文本都提倡东周的 自我神化模式，以及与这一模式相关的早期帝国的政治理论，即注重法与惩罚的 刑名思想。〔156〕

六、黄帝四经

这里我们有必要对马王堆三号墓出土的《老子》乙本卷前所附的四篇佚书作一  番讨论。在这一抄本中，“德篇”在“道篇”之前，与传世本的顺序相反。马王堆  《老子》卷前所附四篇佚书包括《经法》、《十大经》(也称作《十六经》)、《称》 和《道原》。因为这四篇抄本的篇数正好与《汉书 · 艺文志》中所录《黄帝四经》  的篇数一致，这一巧合激发唐兰(1901—1979)得出马王堆的这四篇佚书正是失传  已久的《黄帝四经》的结论。唐兰的论证基于三个证据：即四篇佚书所传达信息的  整体连贯性、文献年代以及四篇佚书的流传情况(157),但总起来说主要还是依靠《隋  书 · 经籍志》里的一句话来支持他的结论：

汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符篆之事。其黄帝四篇，老子二篇，最得深旨。〔158〕

这段话让唐兰将马王堆的四篇佚书与《黄帝四经》等同起来，原因就是二者篇 数上的惊人巧合：“黄帝四篇”(即唐兰所说的《黄帝四经》)、“老子二篇”与 马王堆六篇文献(两篇《老子》以及之前的四篇佚书)如出一辙。唐兰的论证显然 过于看重篇数的巧合，而忽视了《隋书 · 经籍志》对其内容的描述，事实上，唐兰 在引文中完全省略了《经籍志》对文献内容的描述。

裘锡圭认为，唐引文中所省略的《经籍志》中对汉代道家著作“黄帝四篇”和  “老子二篇”的注解，恰恰说明之前唐兰的观点有误。正如裘锡圭指出的那样，《隋  书 · 经籍志》中对黄帝四篇的注解与马王堆四篇佚书的内容矛盾。他认为，《隋书》 论及道家本质，谓之“去健羡、处冲虚”,而马王堆四篇佚书所反映出的“刑名” 政治哲学要远比“去健羡、处冲虚”更积极进取。认为道家思想旨在“去健羡、处  冲虚”一类的理解，在汉代之后才成为主流。裘锡圭还强调，马王堆四篇佚书的篇  幅长度悬殊，而且在其中三篇里连黄帝的名字都没有提到，这说明四篇佚书并不能  组成像《黄帝四经》 一样统一的文本。而且，在马王堆四篇佚书中并没有找到现存  文本里的黄帝引言，这似乎也佐证了裘锡圭的论点。因此，裘锡圭认为，《隋书》  中的“黄帝四篇”并非《黄帝四经》。〔159

虽然对这四篇佚书的作者归属问题还有其他意见〔160〕,但唐兰的论证和裘锡圭 的反驳代表了至今都颇具影响力的两大观点。由于《汉书 · 艺文志》中黄帝名下的 著作大都已经亡佚〔161〕,唐、裘二人的论证很大程度上都依赖于二手资料，例如《隋  书 · 经籍志》里的相关段落，无论偏差多大，都是二人的关键性文献来源。另外，  裘锡圭颇具洞见地指出，《隋书 · 经籍志》对汉代道家著作的评述，也并不能完全  反映三十七家文本传统的本质。〔162然而，尽管这些评述更适用于汉代之后的道家， 有关“黄帝四篇”和“老子二篇”的相关信息仍说明可能存在唐兰所说的那种文本  形式。

然而，根据目前已有的证据，我们很难评价这两种观点的优劣，因为二者均无 法证实。裘锡圭论证的缺陷，在于他坚持认为这四篇佚书篇幅的不同妨碍了它们形 成一个单独的文本，即《黄帝四经》。事实上， 一个文本中出现长度不同的章节并 不罕见。比如《论语》的最后一章，与其他章节相比，就以格外简洁而著称，但无 论对其真实性有多少怀疑，这一章在《论语》中的位置还是被固定下来。那种认为一个大的文本所包括的所有文本单位在篇幅上应互相匹配的假设，其实应当被视为 违背历史的逆向推测。

裘锡圭的另一个观点也有问题，那就是他认为如果讨论的四篇佚书真的是《黄 帝四经》,那么在有限的几篇传世文献的十几则黄帝引文中，应该能找到跟帛书里 的段落相同或相似的内容。其实，《汉书 ·艺文志》列出了几十种与黄帝相关的文 本，加起来有三百多篇和近四百卷，所以说，为什么相对来说篇幅较短的《黄帝四 经》中就一定会有段落出现在这有限的十几段与黄帝有关的引文中呢?这十几段引 文完全可能来自其他数百篇、数百卷，也有可能就只出现在传世的几个文本中。

然而对裘锡圭论述的质疑并不等于对唐兰观点的支持。唐兰将马王堆四篇佚书 和《黄帝四经》等同起来的三条证据并不成立，唐兰对这四篇佚书的断代以及对作 者的认定也存在缺陷。〔163〕

概述这场论辩是为了让大家注意一些有问题的假设和有缺陷的方法。令人惊讶 的是，在整个论辩中，几乎没有人追问《黄帝四经》的四篇文献是否可以和马王堆 的四篇佚书完全不同。很有可能，在刘向、刘歆等人主持的皇家图书收藏的校理工 作完成之前，《黄帝四经》的名称并未被使用。早期中国文本书于竹简木牍或丝帛 之上，这一发现告诉我们早期著作并不一定有标题。〔164〕将多篇或多卷的文本组合 到一起再冠以一个题目，是后期编校工作的结果。就中国早期文献而言，它们的标 题一定参考了刘向所主导，并有可能被班固修改之后(32—92)编入《汉书 · 艺文

志》的中国第一次文献整理工作的结果。虽然刘向、刘歆编写的书目中有一些标题 可能已经在口头流传了， 一些标题的出现可能略早于公元前26年，即刘向主持校 理群书的第一年，但现存证据表明，是刘向等编者的工作，使大多数《汉书 ·艺文 志》所录文本形成了多篇或多卷的形式，并有了标题和确定作者。

的确，重新编校汉帝国所藏文献，是为了提供文本的权威版本，在编校人员的 辛勤努力下，这些权威版本将是尽可能地囊括所涉主题、学说、作者和传统的最完 整的著作。为了实现这一目标，文献校理者收集了与这些主题相关的所有作品，删 减重复版本，保留了那些之前未被收入国家藏书的书写内容。至于儒家经典，即使 是同一文献的重复版本也一并保存下来。〔165

简言之，《汉书 ·艺文志》所列的《黄帝四经》可能是一些托名黄帝的道家著 作的集合，其中可能包括也可能不包括马王堆出土的这四篇佚书。即使马王堆佚书包括在内，也有可能是参考了类似著作而被重新组合过。假设《汉书 ·艺文志》中 的《黄帝四经》必须对应一个刘向校书之前就存在的包含四篇的文本(比如马王堆 四篇佚书),这显然是忽略了中国早期文献创作、传播、收集和重订的典型过程。 因此，仅仅依靠篇数的巧合就将任意一部中国早期文献等同于《汉书 ·艺文志》中 所录著作，这种做法在方法上有误导性，与探讨文本性质也无关系。

裘锡圭也对唐兰的结论表示怀疑，因为四篇佚书中只有一篇，即《十大经》提 到了黄帝。〔166〕在裘锡圭将《十大经》区别于其他三篇佚书的基础之上，李零将《汉 书 ·艺文志》中所有托名于黄帝和黄帝臣属的作品分为两大类：即依托黄帝之作和 黄帝君臣问对。〔167〕根据李零的说法，直接托名于黄帝的作品是散文而不是对话。 他认为，散文和对话不太可能被放入同一文本中。因此，根据保持文本一致性的原 则，《十大经》一定是和其他三篇佚书分开的。

裘锡圭和李零的研究都有助于探讨马王堆四篇佚书的不同篇章布局，但中国早 期文献的一致性特点源于其编纂过程。如果文本是以简短的单篇形式流传，一致性 问题就不会像现在这样具有争议性。将多篇文本组合起来，就像刘向校书时重新编  订皇家图书收藏，目的是为了建立与某一主题、议题或文本传统相关的包容性知识 体系。使知识体系更具包容性是他们工作的主要原则。尽管承认这一点，《汉书 ·艺 文志》中也有迹象表明，确实有一些文本是根据风格类型来进行分类的，但我认为， 在创作多篇文本时，类型和写作风格的一致性并不是决定因素。例如，如果按照李 零的理论，那么《艺文志》所列的《黄帝君臣》是一部十篇的文本，乍一看这似乎 是一部黄帝君臣对话的合集，但根据书名后面的注释，这很可能是一个类似于《老 子》的文本。〔1683另外，我们也可以以《老子》为例来反驳裘锡圭反驳唐兰时的 一个观点：《老子》的正文部分也没有提到老子，但这并不妨碍将这一文本归于 老子名下。正文是否提到文本归属人，与作者归属之间并没有多大关系。

总之，黄帝之所以被《汉书 ·艺文志》描绘成古代圣王中最“多产”的作者， 是因为这一形象在改变了的社会政治结构、礼制背景和宗教思维中的重要性。然而， 基于我们对东周和早期帝国时期实际文本产生过程的了解，我们并不能将《汉书 ·艺 文志》里所说的作者归属当成事实来看。毕竟，《汉书 ·艺文志》所记录的作者归 属，很大程度上是源于西汉晚期皇家校理群书的工作，而我们发现东周和早期帝国 时期的文本文化比之前学术界所认为的要更复杂。因此，正如我们在对新出土的被称为《黄帝四经》的研究回顾中所看到的，我们不能只根据《汉书 · 艺文志》或者 《隋书 · 经籍志》所保存的书目信息，来简单化地处理和辨别一篇早期佚文。

(本文原载于《国学学刊》2019年第3期)

注释

〔1〕《礼记正义》卷四十六，第1307页；Chang Kwang-chih,Art,Myth,and Ritual:The Path to Political Authority in

Ancient  China(Cambridge  and  London:Harvard  University  Press,1983),41-43。

〔2〕为了和“皇帝”中的“帝”有所区分，黄帝也被译作Yellow Thearch。但因为Yellow Emperor 已经成为“黄帝”

的标准译法，这里遵循习惯性的翻译以避免不必要的混乱。

〔3〕齐思和：《黄帝之制器故事》,收入吕思勉、童书业编：《古史辨》第七册中编，上海：开明书店，1941年，

第381—415页。

〔4〕散见于秦嘉谟等：《世本八种》,北京：中华书局，2008年。关于《世本》内容的讨论，见陈梦家：《西

周年代考 ·六国纪年》,北京：中华书局，2005年，第191—197页。

〔5〕相传神女玄女或玉女曾授黄帝兵书，另一个版本中神女传授黄帝的是兵信神符而不是兵书，见《太平御览》

卷十五，第140页；卷七十九，第677页。其他关于黄帝接受文献的例子可见《太平御览》卷十五，第138 页；卷七十九，第677页；卷七十九，第680页。

〔6〕《汉书》卷三十，第1730—1731、1733、1744、1759、1763、1765、1767、1776—1779页。这一数字并不  包括黄帝臣子的著作，这些著作常被学者归类为“黄帝书”,这不仅是因为它们的作者与黄帝有密切关系， 还由于它们的风格与“黄帝书”存在一定相似性。见李零：《李零自选集》,桂林：广西师范大学出版社， 1998年，第278—290页，特别是第278—284页；林静茉：《帛书〈黄帝书>研究》,台北：花木兰文化 出版社，2008年，第116—118页。

〔7〕《史记》卷一，第3—5页。

〔8〕《汉书》卷三十，第1742、1759、1767、1773、1777、1779页。  

〔9〕《汉书 · 艺文志》写作“宓戏”,见《汉书》卷三十，第1779页。

〔10〕《汉书》卷三十，第1704、1779页。《易》是长期发展的结果，而伏羲似乎只是创始者；据说周文王、

周公和孔子都参与了这一文本的创作。尽管伏羲是无可争论的创始者，但他也只能拥有这一文本的部分署

名权(authorship)。

〔11〕《汉书》卷三十，第1778页。 

〔12〕同上，第1740页。

〔13〕相关内容散见于《山海经》的《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》和《海内经》,有关颛顼的记载，  见徐炳昶：《中国古史的传说时代》,收入《民国丛书》第二编第七十三册，上海：上海书店出版社，

1990年据1946年版影印，第56—58页。

〔14〕下文将根据这些作品的分类列出书目清单，并进行详细讨论。 

〔15〕《汉书》卷三十，第1731、1744、1759页。

〔16〕诚然，当汉代学者留下“托”或“依托”的注解时，他们或许并没有证据证明这些文本与那些他们所认为 真实的黄帝文本传统之间存在不一致，但促使他们做出这样判断的正是来自他们所认为的黄帝的权威，即

他们所构想出的这一传统的首创者。 

〔17〕《史记》卷一，第46页。

〔18〕余嘉锡：《古书通例》,收入刘梦溪编：《中国现代学术经典：余嘉锡 ·杨树达卷》,石家庄：河北教育

出版社，1996年，第179—185页。

〔19〕李零：《出土发现与古书年代的再认识》,收入《李零自选集》,第25—31页。

〔20〕李零：《说“黄老”》,收入《李零自选集》,第278页。

〔21〕骈宇骞、段书安：《二十世纪出土简帛总述》,北京：文物出版社，2006年，第87—146页。

〔22〕《汉书》卷五十三，第2410页；卷四十四，第2145页。

〔23〕严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京：中华书局，1995年据1958年版重印，第331—335页；

孙德谦：《刘向校雠学纂微》,香港：文粹阁，1972年，第9—12页。

〔24〕如《汉书》卷三十，第1733页。

〔25〕杨伯峻：《列子集释》,北京：中华书局，1972年，第3—5、18—21、207—208页。

〔26〕李学勤：《简帛佚籍与学术史》,南昌：江西教育出版社，2001年；裘锡圭：《马王堆帛书〈老子>乙本

卷前古佚书并非〈黄帝四经>》,收入《道家研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第255页。 

〔27〕李零：《说“黄老”》,收入《李零自选集》,第278页。

〔28〕孙德谦：《刘向校雠学纂微》,第34页。

〔29〕应劭著,王利器校注：《风俗通义校注》,北京：中华书局，2010年，第494页。

〔30〕同上。 

〔31〕同上。

〔32〕李守奎、李轶：《尸子译注》,哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第67页。 〔33〕同上，第67页。

〔34〕正如鲍则岳(William   Boltz)指出的，“希腊人将历史神话化，中国人将神话历史化”。因此还原中国的神话 意味着“反向的历史神话化”(reverse      euhemerization),即“剥离儒家的叠加物”。William   G.Boltz,"Kun  Kung   and   Flood:Reverse   Euhemerism   in   the   'Yao   Tian,'”T'oung   Pao   67.3-5(1981):141-153。

〔35〕中岛敏夫提到在汉和汉前的三十九个文本中黄帝的名字至少出现过一次。刘宝才在一篇会议论文中也列出了含 有黄帝信息的39个主要文本(从先秦到清代)。见中岛敏夫：《三皇五帝夏禹先秦资料集成》,东京： 汲古书院，2001年，第2—5页；江林昌：《中国首届黄帝文化学术研讨会综述》,《学术月刊》2001年 第4期，第83页。

〔36〕《史记》卷一，第1—10页。太史公自陈心迹，乃欲“究天人之际”,见《汉书 ·司马迁传》中《报任安书》, 《汉书》卷六十二，第2735页。

〔37〕《史记》卷一，第46页。

〔38〕例如Edward Shaughnessy,"Western Zhou History",in The Cambridge History Ancient China:From the Origins of   Civilizations to  221B.C.,eds.Michael  Loewe  and  Edward  Shaughnessy(Cambridge:Cambridge  University  Press, 1999),特别是第292—299页。史嘉柏(David    Schaberg)认为这些文本不应被当作历史资料，而是没有明 确历史信息的神秘文物，见David Schaberg,"Texts and Artifacts:A Review of the Cambridge History of Ancient  China,"Monumenta     Serica     49(2001):463-515。

〔39〕根据注解，“古文”是指《五帝德》和《帝系姓》。但如果“古”在这段文字中确实有实际作用，那么《尚

书》所收作品显然比这两部更古。关于“古文”的注解见《史记》卷一，第46页。

〔40〕许多著作以相似的方式来处理相关文本和考古发现，但在细节上有所不同，见许顺湛：《五帝时代研究》,

郑州：中州古籍出版社，2005年；刘起舒：《古史续考》,北京：中国社会科学出版社，1991年，第1— 73页；尹盛平：《周原文化与西周文明》,南京：江苏教育出版社，2005年，第115—118页。

〔41〕方向东：《大戴礼记汇校集解》,北京：中华书局，2008年，第689页。

〔42〕同上，第690页。

〔43〕陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》,北京：商务印书馆，2011年，第196页。

〔44〕黄帝的不同形象散见于许多文献，尤其是《山海经》和纬书以及太史公所说的不“雅驯”的诸子著作。《山

海经》对黄帝的描写可参见森安太郎：《黄帝伝说：古代中国神話の研究》,京都：京都女子大学人文学

会，1970年，第149—174页；诸子文本中的信息总结，见于许顺湛：《五帝时代研究》,第69-78页；

不同类别的黄帝描写见黄帝陵基金会编：《黄帝文化志》,西安：陕西人民出版社，2008年，第1—220页； 各个文本中的相关信息可参见中岛敏夫：《三皇五帝夏禹先秦资料集成》;对黄帝在不同文献中作为雨神、 风神和雾神出现的分析见Mark E.Lewis,Sanctioned Violence in Early China(New York:State of University of  New  York  Press,1990),179-183。

〔45〕《史记》卷二十三，第1393—1394页。

〔46〕杨宽：《中国上古史导论》,收入吕思勉、童书业编：《古史辨》第七册上编，第195-206页。 

〔47〕《太平御览》卷十五，第140页；卷七十九，第677页。

〔48〕现存最早的关于黄帝的文献是《国语》,其中黄帝在不同场合被提到过。《周语》称鲧、禹、共工、四岳  以及其他一些部落首领“皆黄炎之后也”;《晋语》记载黄帝有二十五个儿子，但只有两个继承了他的姬姓； 《鲁语》则记录黄帝是几个朝代的祭祀对象。黄帝的名字也出现在战国青铜器陈侯因齐敦上，我们稍后将 讨论这一点。我们在东汉的铜镜上也发现了黄帝战蚩尤的故事，见张金仪：《汉镜所反映的神话传说与神

仙思想》,台北：“国立”故宫博物馆，1981年，第75—83、144页。  

〔49〕徐元诰撰：《国语集解》,北京：中华书局，2002年，第336—337页。

〔50〕刘起舒：《古史续考》,第1—73页；尹盛平：《周原文化与西周文明》;徐炳昶：《中国古史的传说时代》, 第26—36页；邹衡：《夏商周考古论文集》,北京：文物出版社，1980年，第297—356页；杨向奎：《宗 周社会与礼乐文明》,北京：人民出版社，1997年，第13—44页。

〔51〕韩建业、杨新改：《五帝时代：以华夏为核心的古史体系的考古学观察》,北京：学苑出版社，2006年，  第53—54页。根据《诗 ·大雅 ·生民》,后稷是周人的祖先，见《毛诗正义》卷十七，第1055—1078页。

〔52〕《毛诗正义》卷十七，第1109—1123页；卷十六，第979—995页；韩建业、杨新改：《五帝时代：以华 夏为核心的古史体系的考古学观察》,第53—54页。

〔53〕如王晖：《古史传说时代新探》,北京：科学出版社，2009年，第9—11页；郭沫若：《殷契粹编》,收入《郭 沫若全集(考古编)》第四册，北京：科学出版社，2002年，第16—22页；郭沫若：《殷周青铜器铭文研究》, 收入《郭沫若全集(考古编)》第五册，第114页；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》,第21—23页；邹衡：

《夏商周考古学论文集》,第297—356页。

〔54〕方向东：《大戴礼记汇校集解》,第689页；《史记》卷一，第5页。

〔55〕王晖：《古史传说时代新探》,第11—13页；邹衡：《夏商周考古学论文集》,第310—312页。关于黄  帝部落与天鼋族徽之间的联系，见郭沫若：《殷契粹编》,第16—22页；郭沫若：《殷周青铜器铭文研究》, 第114页；杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》,第21—23页。另一位学者陈平受到苏秉琦等人的启发， 认为黄帝部落的发源地在更东方的地区，与中国东北部的红山文化有关。他推测黄帝部落是从红山文化地 区发展起来并逐渐迁徙到西部高地的，成为后来人们所说的周原姬周的一支。他还认为，传说中发生在今 天河北省的涿鹿之战是由于姬氏部落离开红山文化地区向西迁徙造成的，而不是由华夏民族从西部高地向 外扩张导致的。见陈平：《燕秦文化研究：陈平学术文集》,北京：北京燕山出版社，2003年，第352—

360页。

〔56〕有时也被称为赤帝，见下文引用的文句。

〔57〕方向东：《大戴礼记汇校集解》,第689页。

〔58〕但也有可能传说中黄帝确实指挥动物作战。《史记》对阪泉之战的记载与《五帝德》 一致，但紧接阪泉之 战又叙述了另一场战争，即涿鹿之战的细节。见《史记》卷一，第5页。

〔59〕《史记》卷一 ，第5页。

〔60〕阙 一字。

〔61〕阙两字。

〔62〕一些注者认为“河”当为“阿”,指涿鹿山而非涿鹿河。见黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,上海：上海

古籍出版社，2007年，第732—733页。

〔63〕绝大多数注者认为“请”即为“清”,为少昊之名。见黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,第734-736页。

〔64〕根据《左传》中剡子的谈话，“五帝” 一词被解释为五行。见杨伯峻编著:《春秋左传注》昭公十七年，北

京：中华书局，1990年，第1386—1388页。

〔65〕黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,第730—736页。 〔66〕同上，第731页。

〔67〕李学勤：《<尝麦>篇研究》,收入《当代学者自选文库：李学勤卷》,合肥：安徽教育出版社，1999年，第575页。

有关《周书序》的相关信息，见黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,第1133页。

〔68〕同上，第575页。

〔69〕杨伯峻：《春秋左传注》昭公六年，第1274—1277页。

〔70〕王晖：《古史传说时代新探》前言，第xi-xvii 页；少昊时的官员名称，见杨伯峻：《春秋左传注》昭公十七年， 第1386—1388页；关于《保训》,见李学勤编：《清华大学藏战国竹简(壹)》,上海：中西书局，2010年，

第8—9、55—62、142—148页。

〔71〕王晖：《古史传说时代新探》,第8—9页。王晖在这里提到的陈侯因齐敦铭文，后文也将讨论到。 〔72〕见杨伯峻：《春秋左传注》昭公十五年相关原文及杨伯峻注，第1369页。

〔73〕见《春秋左传注》闵公二年、昭公十五年、昭公二十五年及定公八年。 〔74〕《毛诗正义》卷十七，第1055—1078页。

〔75〕黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,第965—966页。

〔76〕郦道元撰，杨守敬纂疏，熊会真疏：《水经注疏》,南京：江苏古籍出版社，1989年，第1184—1186页。 〔77〕《史记》卷一 ，第5页。

〔78〕钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆，1991年，第10页；梁玉绳：《史记志疑》,北京：中华书局，1981 年，第3—4页。

〔79〕一些学者试图在考古资料的帮助下解决这一问题。例如，韩建业和杨新改认为，现在涿鹿地区考古发现的庙  底沟和后岗文化分别对应黄帝和蚩尤部落。黄帝与炎帝部落之间的冲突在考古学上体现为山西枣园文化和  关中半坡文化的互动。这种对应方式是将文本信息提供的三个古代部落位置作为先验知识来接受的。考古  学并不能解释具体的历史事件或英雄传记。张光直因此感叹大多数传说中的先商历史都无法通过考古资料  来证明。张光直：《商周神话之分类》,收入《中国青铜时代》,台北：联经出版事业有限公司，1983年， 第287页。韩建业及杨新改的观点见《五帝时代：以华夏为核心的古史体系的考古观察》,第154—156页。

〔80〕张光直：《商周神话之分类》,收入《中国青铜时代》,第288页。戴梅可(Michael     Nylan)和齐思敏(Mark   Csikszentmihalyi)   对东汉重建官学的分析也使用了类似的研究方式，见Mark  Csikszentmihalyi  and  Michael Nylan,“Constructing   Lineages    and    Inventing   Traditions    through    Exemplary   Figures    in    Early   China,”T'oung Pao           89(2003):59-99。

〔81〕例如徐中舒：《陈侯四器考释》,收入《徐中舒历史论文选辑》上册，北京：中华书局，1998年，第405 — 446页；丁山：《古代神话与民族》,北京：商务印书馆，2005年，第154—178页；郭沫若：《两周金文辞大系考释》,收入《郭沫若全集(考古编)》第八册，第464—466页；王晖：《古史传说时代新探》, 第7 — 9页。

〔82〕徐中舒：《陈侯四器考释》,第412—431、438页。读者需要注意，中华书局版的这篇文章有排印错误，将 因齐敦的作器时间错印为公元前375年(第434页)。根据徐文前面的论述，因齐敦的作器时间应为公元

前357年，见该文第425、427页。

〔83〕方向东：《大戴礼记汇校集解》,第737页；《史记》卷四十六，第1879—1904页。

〔84〕参看徐中舒：《陈侯四器考释》;钟宗宪：《先秦两汉文化的侧面研究》,台北：知书房出版社，2005年， 第127 — 178页；Mark Lewis,Sanctioned Violence  in Early  China,165-212;森安太郎：《黄帝传说：古代中

国神话の研究》,第149—174页；林静茉：《帛书〈黄帝书>研究》,第118—120页。

〔85〕释文从徐中舒：《陈侯四器考释》,第409—412页；文字经过作者隶定。

〔86〕杨伯峻：《春秋左传注》昭公八年，第1304—1305页；方向东：《大戴礼记汇校集解》,第737页。

〔87〕《史记》卷三十六，第1575—1587页。王晖尝试解释黄帝突然出现在陈氏祭祀中的原因，认为陈氏只有在  掌握政权后才有权利祭祀黄帝。他试图证明田齐家族称自己是黄帝后人是因其地位发生了变化，在他看来， 田齐在战国诸国中成就霸业，必须帝祭黄帝，否则田齐就会遇到灾难，但是，正如他所言，如果只有王者才  有权利帝祭黄帝，那么包括已经称霸的诸侯国，任何受封的诸侯国都因举行帝祭而破坏了祭祀制度。而且， 王晖论证所依赖的前提是周代礼制在周王室江河日下的七百年间仍能执行如一，这显然是站不住脚的。关  于王晖的论证，见其著《古史传说时代新探》,第7—9页。

〔88〕《史记》卷四，第127页；陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》,上海：学林出版社，1984年，第844页；《礼 记正义》卷三十九，第1134—1135页；许维遹校释：《韩诗外传集释》,北京：中华书局，1980年，第96页。

〔89〕郭沫若在其他地方将“弭”转写为“迩”,但两字字义并无太大差别。见郭沫若：《十批判书》,北京：

东方出版社，1996年，第156页。

〔90〕郭沫若：《两周金文辞大系考释》,《郭沫若全集(考古编)》第八册，第464—466页。

〔91〕铭文中写作“昱”,据《礼记 ·檀弓下》类似文句知为“世”字，见《礼记正义》卷十，第294页。

〔92〕翻译基本依据郭沫若的解释，必要处有所改动，铭文文字经过作者隶定。郭沫若的铭文和释读见其《两周  金文辞大系考释》,第464 — 466页。另外可见Darrel  Paul  Doty,"The  Bronze  Inscriptions   of  Ch'i:An Interpretation”(Ph.D.diss.,University           of          Washington,1982),617的翻译，和郭沫若将“高祖黄帝，弭 嗣桓文”视为并列结构不同。

〔93〕汤余惠认为“桓文”是“文考桓公”之意，即因其之父午。但高新华指出，汤余惠的释读也很牵强，不符 合平时习惯。见汤余惠：《战国铭文选》,长春：吉林大学出版社，1993年，第13—14页；高新华：《齐

威王“高祖黄帝”再认识》,《齐鲁文化研究》2008年第7期，第100—106页。 

〔94〕杨伯峻：《春秋左传注》宣公三年，第669—672页。

〔95〕徐中舒将陈侯午的一件簋、两件敦以及陈侯因齐敦合称为“陈侯四器”,关于前三器的铭文，见徐中舒：《陈 侯四器考释》,第406—409页。

〔9 6〕Chang Kwang-chih,Art,Myth,and Ritual,63-65;Wu Hong,Monumentality in Early  Chinese  Art  and Architecture(Stanford:Stanford      University      Press,1995),1-16.

〔97〕郭沫若：《十批判书》,第156—191页。 〔98〕同上，第157页。

〔99〕高新华：《齐威王“高祖黄帝”再认识》,《齐鲁文化研究》2008年第7期，第100—106页。

〔100〕除《管子》外，黄帝还出现在一系列传世文献中，例如《商君书》《尉缭子》《六韬》《庄子》文子》《列 子》《吕氏春秋》以及《战国策》。普鸣(Michael    Puett)对战国文献中的黄帝叙事做了很好的总结，见

Michael Puett,The Ambivalence of Creation:Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China(Stanford: Stanford   University    Press,2001)。

〔101〕Michael  Puett,The  Ambivalence  of  Creation,113.

〔102〕Charles le Blanc,"A Re-examination of the Myth of Huang-ti,"Journal of Chinese Religions  13/14(1985-1986): 45-63;Jan  Yün-hua,“The  Change  of  Images:The   Yellow  Emperor  in  Ancient  Chinese  Literature,”Journal of   Oriental    Studies    19.2(1981):117-137.

〔103〕杨宽：《中国上古史导论》,第189—199页。关于黄帝等同于尧、禹的讨论，另见孙作云：《孙作云文集： 中国古代神话传说研究(上)》,郑州：河南大学出版社，2003年，第127—139页；陈梦家：《商代的

神话与巫术》,《燕京学报》1936年第20期，第523—576页。 

〔104〕Mark  Lewis,Sanctioned  Violence  in  Early  China,165-212.

〔105〕Michael   Puett,The   Ambivalence   of  Creation,92-101.

〔106〕被普鸣划入第一个时间层的文本包括《尚书 · 吕刑》《墨子》和《孟子》,划入第二个时间层的文本有《商 君书》《十六经 ·经法》,马王堆帛书《老子》所附四佚书中的两种，以及《吕氏春秋》《大戴礼记》和《管

子》。见Michael Puett,The Ambivalence of Creation,101-133。 〔107〕Michael Puett,The Ambivalence of Creation,101.

〔108〕同上，第112、113、134页等处。

〔109〕同上，第134-140页，及Michael Puett,To Become a God:Cosmology,Sacrifice,and Self-divinization in Early  China(Cambridge  and  London:Harvard  University  Asia  Centerfor  the  Harvard-Yenching  Institute,2002)。

〔110〕最著名的就是刘向、刘歆父子等人所主持的对西汉国家藏书的重新整理，见《汉书》卷三十，第1701 —

1776页。

〔111〕齐思和：《黄帝之制器故事》,第381—415页。

〔112〕见本章表一所列《汉书 ·艺文志》中的作品名录。

〔113〕陶磊：《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》,济南：山东人民出版社，2008年，第117—129页。 〔114〕杨伯峻：《春秋左传注》昭公九年，第1310—1311页。

〔115〕同上，昭公十年，第1314—1315页。 

〔116〕同上，昭公十一年，第1322页。

〔117〕同上，昭公十七年，第1390—1392页。 

〔118〕同上，昭公十八年，第1394—1395页。 

〔119〕同上，昭公十八年，第1395页。

〔120〕子产在解释为何不准裨窟用礼器祭神禳灾时说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之，窟焉知天道?”

见杨伯峻：《春秋左传注》昭公十八年，第1395页。 

〔121〕杨伯峻：《春秋左传注》昭公十八年，第1396页。

〔122〕另一个相当有启发性的例子发生在成公(前590—前573在位)五年，当时梁山崩塌。让读者感到震惊的

是车夫对礼的态度。似乎礼只是对待自然灾害的一种例行程序，这与子产的态度很接近。见杨伯峻：《春

秋左传注》成公五年，第822—823页。

〔123〕杨伯峻：《春秋左传注》襄公十八年，第1038页。

〔124〕根据杨伯峻的注释，“天道”在这里指木星所行之道，见杨伯峻：《春秋左传注》襄公十八年，第1043页。

〔125〕同上。

〔126〕John Henderson,The Development and Decline of Chinese Cosmology(New York:Columbia University Pres,1984);   Joseph  Needham,Science  and  Civilisation  in  China:History  of  Scientific   Thought,vol.2(London:Cambridge University    Press,1956).

〔127〕陈奇猷：《吕氏春秋校释》,第677页。

〔128〕《吕氏春秋》描述的是秦国对四(五)方帝的特殊崇拜，黄帝也在其中，尽管黄帝可能是独立于这种崇

拜之外的一个独立存在，可能在其之前便已存在。

〔129〕黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》,第534—535页。

〔130〕吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》,北京：中华书局，2006年，第701页。

〔131〕陈奇猷：《吕氏春秋校释》,第312页；何宁：《淮南子集释》,北京：中华书局，1998年，第405—410页。 

〔132〕许进雄：《黄帝命名根由的推测》,《中国文字》1981年第3期，第169—187页。

〔133〕例如，丁山等人认为甲骨文中已经出现了黄帝。丁山在关于陈侯因齐敦的文章中比较了陈侯因齐敦铭文  和相关传世文献，然后便断言我们在文献中所见到的黄帝和其他传说先王的神话应该被视为可靠的历史 资料来源。他对杨宽提出的黄帝源自上帝-皇帝的说法进行了反驳，认为黄帝本来是人类领袖，后来被 神化成为五行系统中的众神之一，见丁山：《古代神话与民族》,第154—178页。在讨论甲骨文所见商 王和世系的文章中，丁山认为甲骨文中的“帝黄”就是“黄帝”,得名于黄道，这一猜测尚未得到证实， 见丁山：《古代神话与民族》,第93页。更多关于甲骨文中出现黄帝的讨论，见李元星：《甲骨文中的 殷前古史：盘古王母三皇夏王朝新证》,济南：济南出版社，2010年，第26—29、36—44页。这些观点 的问题在于他们假设黄字的字义包括或反映了相当多的历史和社会信息，因此破解字义在某种程度上其 实是在追索古代社会生活的痕迹。事实上这些字型本身并没有传达任何有关古代社会生活的具体信息，

特别是如果我们考虑到这个字型被发明的时刻永远都不可能复现。 〔134〕何宁：《淮南子集释》,第1355页。

〔135〕David Keightley,"The Making ofthe Ancestors:Late Shang Religion and Its Legacy,"in Religion and Chinese Society:

Volume I:Ancient and Medieval China,ed.John Lagerway(Hong Kong:The Chinese University Press and Ecole  ranCaise  d'Extr  é  me-Orient,2004),4;David  Keightley,"The  Religious  Commitment:Shang  Theology  and  the Genesisof Chinese  Political  Culture,"History  of  Religions   17(1978):212.

〔136〕Patricia McAnany,Living with the Ancestors:Kinship and Kinship in Ancient Maya Society(Austin:University of Texas     Press,1995),1.

〔137〕Keightley,"The  Making  of  the  Ancestors,"7-8.

〔138〕同上，第11页。

〔139〕同上，第8页。

〔140〕如Hsu Cho-yun and Katheryn Linduff,Western Chou Civilization(Hew Haven:Yale University Press,1988)及 陶磊《从巫术到数术》。

〔141〕Robert Eno,"Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts,"in Early Chinese Religion:PartI:Shang through   Han(1250BC-220AD),eds.John          Lagerwey          and          Marc          Kalinowski(Leiden:Brill,2009),41-102;   Keightley,"The Making of the Ancestors,"43;王晖：《周原甲骨属性与商周之际祭礼的变化》,《历史研究》 1998年第3期，第5—20页；张懋镕：《西周青铜器断代两系说刍议》,《考古学报》2005年第1期，第1—  25页。

〔142〕Eno,“Shang State Religion and the Pantheon ofthe Oracle Texts,"98;Keightley,"The Makingofthe Ancestors,”20-26.

〔143〕Lothar von Falkenhausen,Chinese Society in the Age of Confucius(1000-250BC):The Archaeological Evidence     (Los Angeles:Costen Institute of Archaeology,UCLA,2006),71;译者注：此段中文翻译参考了该书的中文版， 见罗泰著,吴长青等译：《宗子维城：从考古材料的角度看公元前1000至前250年的中国社会》,上海： 上海古籍出版社，2017年，第73页。